Apri il menu principale
Parva naturalia
AutoreAristotele
1ª ed. originaleIV secolo a.C.
Generetrattati
Lingua originalegreco antico

Parva naturalia è il titolo convenzionale usato da Egidio Romano per un corpo di opere di Aristotele. Si tratta di un gruppo di opere che discutono di fenomeni naturali che coinvolgono il corpo e l'anima dell'essere umano.

Esso comprende (i numeri si riferiscono all'edizione di riferimento di August Immanuel Bekker):

  • 436a-449a De Sensu et Sensibilibus - Περὶ αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν
  • 449b-453a De Memoria et Reminiscentia - Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως
  • 453b-458a De Somno et Vigilia - Περὶ ὕπνου καὶ ἐγρηγόρσεως
  • 458a-462a De Insomniis - Περὶ ἐνυπνίων
  • 462b-464a De Divinatione per Somnum - Περὶ τῆς καθ᾽ ὕπνον μαντικῆς
  • 464b-467a De Longitudine et Brevitate Vitae - Περὶ μακροβιότητος καὶ βραχυβιότητος
  • 467b-480b De Juventute et Senectute, De Vita et Morte, De Respiratione - Περὶ νεότητος καὶ γήρως, καὶ ζωῆς καὶ θανάτου, καὶ ἀναπνοῆς

Alcune edizioni aggiungono il testo spurio:

  • 481a-486b De spiritu - Περὶ πνεύματος

Indice

ContenutoModifica

 
Statua di Aristotele presso il Kunsthistorisches Museum

De Sensu et sensibilibusModifica

Gli editori storici collocano questo trattatello dopo il De anima, all'inizio del gruppo dei "Parva naturalia", gruppo di brevi scritti concernenti i problemi della psicologia e della biologia umana e animale. Del trattatello esistono due traduzioni latine medievali dal greco: una detta "tralatio vetus", del XII secolo di un anonimo, l'altra è la "tralatio nova", revisione di Guglielmo di Moerbeke, che tradusse anche l'antico commento di Alessandro di Afrodista. L'opera fu compendiata da Averroè e commentata da Adamo di Buckfield, Alberto Magno, Tommaso d'Aquino, Pietro d'Alvernia, e il suo studio fu reso obbligatorio nella Facoltà delle Arti di Parigi dal 1255.

L'opera è citata anche da Dante nel Convivio (III-IX, 6), che la riprende insieme al De anima. Vi si parla del colore e della luce, con la distinzione tra sensibili propri e comuni, nel trattatello (I, 437a, 7-9) compaiono gli stessi sensibili comuni, la grandezza, quiete, moto, figura e numero. Come si produce la percezione dei percettibili comuni? Si tratta di un punto che Aristotele non chiarisce, e che ha suscitato molte discussioni: è chiaro che essa si produce per la combinazione di varie percezioni proprie, che in un modo o nell'altro vengono messe insieme. Aristotele però non precisa qual è il cambiamento o il moto che si produce nell'anima, né per quale via si produce. Nel caso dei percettibili propri è abbastanza chiaro:

  • l'oggetto agisce sul senso attraverso un mezzo, normalmente aria o acqua
  • nel caso del tatto si discute se ci sia o meno un mezzo e Aristotele stesso ha dei dubbi a riguardo.

L'organo sensorio viene alterato, riceve la forma di quell'aspetto dell'oggetto che esso è proprio adatto a percepire (senza la materia), e adotta lui stesso questa forma (Aristotele propone il modello del sigillo stampato sulla cera, o quello del calore e del freddo): l'oggetto più caldo o più freddo comunica il suo calore o il suo stato gelido all'organo. Negli altri casi questo funzionamento non sarà così ovvio ma secondo Aristotele è lo stesso. Nel caso dei percettibili comuni non pare che ci sia un processo fisiologico particolare, e Aristotele insiste più volte sull'assenza di un organo sensorio specifico per essi.

Non è infatti peer la vista che si vede di vedere, né per il gusto o la vista o entrambi che si giudica, e si è in grado di giudicare, se le cose dolci differiscono da quelle bianche, ma per una qualche parte comune a tutti gli organi di senso, perché la percezione è unica, e l'organo sensorio principale è uno, il cui essere è però diverso per la percezione di ciascun genere, per esempio del suono o del colore.

In primo luogo sembra esserci un organo sensorio superiore, dominante, ma sicuramente non può essere un organo diverso dai cinque noti. Che cosa sia questa parte comune che permette di distinguere, non è noto. Il modo in cui Aristotele descrive il processo della percezione in 438b-8-16 è preciso, ma limitato, e non è sicuro che questa descrizione sia equivalente a ciò che troviamo nelle altre opere. L'anima è quella che percepisce, non l'organo sensorio, che funge soltanto da veicolo dall'esterno all'interno. Una spiegazione molto sintetica, che non chiarisce il processo che porta dall'oggetto fino all'anima. Possibile che sia l'anima il luogo dove si producono la percezione, la convergenza delle varie percezioni, la distinzione tra le varie percezioni e la coscienza della percezione, ma in altre opere quest'affermazione non viene fatta.
Nella Fisica Aristotele (244b-245a), la coscienza della percezione deve essere opera della percezione stessa. Nel trattato seguente De somno et vigilia non è l'organo proprio ad essere cosciente della percezione; Aristotele si sofferma troppo sul passaggio dalla percezione al pensiero, senza arrivare a una formulazione finale precisa.

Ugualmente non è chiaro il luogo in cui si produce la percezione dei percettibili comuni. Nel trattato Aristotele parla anche della "percezione comune", in modo oscuro, e nel De anima ci sono menzioni molto scarne, e non si risolve nemmeno la questione se essa abbia tali funzioni, soprattutto il rendere coscienti della percezione stessa.

De memoria et reiminiscentiaModifica

 Lo stesso argomento in dettaglio: De Anima.

Il trattatello si collega strettamente al trattato De anima.

Questa parte del gruppo dei trattati sembra essere la meglio riuscita di Aristotele, secondo i critici moderni. I motivi di questo interesse sono vari, le pagine che Aristotele dedica a questi temi costituiscono la prima trattazione sistematica delle mozione di mneme e anamnesis (memoria e ricordo), in cui vengono enunciati e discussi una serie di problemi, che in altro luoghi del corpus Aristotelicum non trovano alcun considerevole riscontro: la natura del phantasma come eikòn, la relazione tra percezione, memoria e tempo, tra phantasmata intelligibili e quantità continue. Mentre le altre opere che compongono i Parva naturalia sono primariamente contributi scientifici, nel De memoria l'aspetto teoretico è predominante, in quanto viene messa in primo piano la definizione formale di memoria. Infatti a prescindere dall'enigmatico riferimento di 449b-10, accanto all'inizio del secondo capitolo in cui, secondo alcuni studiosi, si potrebbe leggere un implicito confronto con la teoria platonica dell'anamnesi, Aristotele non cita mai teorie o filosofi precedenti.

Tratto pressoché comune alla storiografia che si è occupata di questi temi, è in'interpretazione del trattato come uno studio di due capacità tra di loro connesse, mneme e anamnesis. Tra queste, solo la prima sarebbe per noi di sicuro di interesse filosofico, poiché l'anamnesis si soffermerebbe principalmente sui problemi concernenti il sistema dei luoghi e delle tecniche mnemoniche. Contrariamente a questa opinione alquanto diffusa, e messa in discussione solo di recente, non siamo di fronte a due fenomeni distinti; lo sviluppo dell'argomentazione dello Stagirita mette in evidenza come mneme e anamnesis siano due forme di memoria in qualche modo coordinate, in cui la seconda si configura come forma specializzata della prima.
Un primo indizio a favore di questa ipotesi si ricava dall'uso dei termini mneme e anamnesis accanto alle relative forme verbali: solo nella seconda metà della prima parte del testo (450b 18, 151b 10) queste due capacità sono distinte attraverso l'applicazione di una terminologia codificata. Da 451b 10 a 452b 7 nel corso della distinzione tra richiamo alla memoria e processo di riacquisizione del sapere, Aristotele usa mneme e mnemoeuein come se si trattasse di distinguere tra un senso forte di mneme e uno più debole, applicabile a fenomeni affini.

Un secondo indizio è ricavabile dal fatto che Aristotele procede riservando al primo capitolo la trattazione della memoria, e al secondo il richiamo alla memoria solo formalmente. Il piano espositivo del secondo capitolo appare intrecciato al primo; dopo aver presentato la nozione di anamnesis, da 452 b Aristotele torna nuovamente sul problema della durata temporale di cui si era occupato nella prima parte del trattato, e solleva alcune questioni (452b 26 -28, 453a 4) che sarebbe fuorviante applicare all'anamnesis per concludere con una serie di analogie e differenze tra le due. L'impressione che se ne ricava è che per Aristotele si dia ampio uso del termine mneme in grado di comprendere due fenomeni che possono essere distinti in base alla natura dei dispositivi dell'anima di cui si servono. Se memoria e richiamo alla memoria, sono in Aristotele due tipi di memoria, si può paragonare la sua distinzione con una capacità mnemonica che si potrebbe chiamare iconica, e una seconda forma di memoria, di tipo associativo, chiamata "anamnesis".

Nel primo caso gli stati mnemonici sono descrivibili in termini di possesso di una classe di phantasmata considerati in relazione ad altro e in un particolare rapporto di somiglianza (eikòn) con ciò a cui rinviano. Nel secondo, invece dall'elaborazione delle relazioni tra impressioni sensoriali (aisthemata) conservate nell'apparato percettivo, è possibile ricavarne una teoria delle associazioni tra immagini. Si tenta di ricostruire una maniera in cui Aristotele arrivò ad elaborare una dottrina dell'anima come forma cognitivamente e funzionalmente strutturata attraverso l'analisi dei processi mnemonici aventi ad oggetto tipi di phantasmata.

L'analisi della trasmissione dei movimenti sensibili e il processo di formazione delle immagini, costituisce la base della trattazione aristotelica della memoria, e del richiamo alla memoria. La principale difficoltà insita nel confrontare la teoria aristotelica della memoria con le teorie moderne risiede nel differente approccio metodologico. Si parte in genere da un'idea di memoria come magazzino che può contenere le più svariate informazioni; questa grande varietà di fenomeni viene poi divisa in vari tipi di memoria, ognuno specializzati in un particolare ambito di informazioni: la memoria processuale, che permette di svolgere le attività imparate (giocare, nuotare); la memoria semantica che riguarda la sfera dei contenuti concettuali che informa noi sulla conoscenza del mondo; la memoria personale che conserva le esperienze della propria vita.
Al contrario Aristotele concentra la sua attenzione su un dato che ritiene di per sé unificante: la memoria è intrinsecamente connessa al trascorrere del tempo, di conseguenza, è rivolta al passato, e implica sempre una precedente esperienza sensibile o intellettiva.

L'incipit del trattato pone una serie di quesiti secondo un metodo comune a tutti i Parva naturalia: Aristotele si chiede qual è la definizione, dunque l'essenza della memoria, per quale causa avviene, e a quale parte dell'anima appartiene. Seguendo il percorso indicato nel De anima II, 4, si deve determinare in primo luogo gli oggetti della memoria, in seguitò le attività, infine la facoltà. Ma classificare gli oggetti della memoria non sembra così immediato come in altre facoltà. Anche un rapido confronto con la teoria della percezione esposta nel De anima e nel De sensu si comprende che gli oggetti dell'aisthesis vengono individuati immediatamente, si cercherà di approfondire la loro natura. Nel De Anima II, 6, lo schema di suddivisione dei tre tipi di aisthetà non richiede ulteriori giustificazioni o dimostrazioni, ma si struttura quasi come una estensione dell'uso del termine aistheton.

Al contrario la sezione compresa tra 449b 9-450a 25, mostra come per giungere agli oggetti, sia necessario affrontare correlativamente la questione di quale parte ovvero la capacità dell'anima sia coinvolta nell'esercizio della memoria. Il motivo è che la consapevolezza del tempo, elemento fondamentale per comprendere la natura della memoria, rappresenta il termine intermedio, tra processi percettivi elementari e superiori. Tutti i processi psichici hanno una durata temporale poiché fanno capo alla ritenzione di aisthemata. Dunque possibile individuare stadi della ritemzione:

  • Il semplice prolungamento di una percezione anche in assenza della causa che l'ha prodotta (In De insomniis, 2 459b 7 Aristotele descrive illusioni ottiche o acustiche in seguito a una stimolazione sensoriale particolarmente violenta).
  • A distanza di tempo, e senza una causa esterna immediata, la rappresentazione di un contenuto percettivo a seguito della formazione nel sensorio del phantasma corrispondente all'aisthema.
  • Il ricordo in senso proprio.

La lettura del De memoria I, 449b 9-15 fa nascere il sospetto che il concetto di memoria, così come detto da Aristotele, sia troppo ristretto rispetto al nostro: il punto critico è rappresentato dal fatto che lo Stagirita sembra restringere l'ambito della memoria alle sole esperienze personali del soggetto, in modo da escludere una vasta area di contenuti e informazioni che noi non esitiamo a elencare tra i possibili oggetti di memoria. Vi è un'obiezione del tutto ovvia all'affermazione secondo cui la memoria è nel passato. In primo luogo vi sono diversi modi di intenderla. In una prima accezione può essere interpretata in riferimento ad eventi accaduti nel passato, come ad esempio la battaglia di Waterloo nel 1815, oppure a esperienze o conoscenze passate come una visita a un museo qualche giorno fa, o che Platone scrisse il dialogo Sofista. Senza ulteriori chiarimenti infatti difficilmente si potrebbe dare una spiegazione del ricordo delle verità atemporali, per esempio che gli angoli interni di un triangolo sono uguali a due retti, o del risultato della moltiplicazione tra i primi dieci numeri.

Proprio gli esempi addotti da Aristotele a proposito degli oggetti mnemonici denotano una precisa consapevolezza del problema: questo bianco quando non è più presente (449 b 15-16), una conoscenza scientifica, intelligibili in genere. Se si presentano questi esempi come episodi di memoria iconica, che richiede l'ausilio di un tipo particolare di phantasma, è possibile connetterli con una caratterizzazione della memoria che, in quanto implicante il tempo, sembrerebbe escluderli.

Quanto al rapporto tra il ricordo di un teorema e la consapevolezza del tempo: se si ipotizza che oggetto della memoria si un'immagine che nel presente rappresenta una copia di un oggetto che si è percepito o conosciuto in passato, anche il ricordo di un teorema implica in qualche modo il tempo: aver appreso il teorema (non si sa ancora se l'immagine veicola solo una copia dell'oggetto, oppure la copia dell'oggetto insieme all'esperienza che si è avuta di esso). L'ipotesi che si intende sostenere è che se ricordare qualcosa implica ricordare non di aver appreso o esperito X, ma di ricordare X, che nel passato si è esperito o appreso, allora diventa una verità analitica dire che la memoria riguarda il passato, poiché il contenuto del phantasma sarà necessariamente derivante dal passato del soggetto che si ricorda. Si ricordano dunque fatti e concetti, non di aver esperito un fatto o imparato un concetto.

È caratteristica essenziale nella teoria aristotelica della memoria, che l'oggetto ricordato e l'evento da cui deriva la conoscenza di quell'oggetto siano due aspetti distinti, seppur strettamente correlati, dell'atto mnemonico. Il phantasma deve certamente essere considerato come derivante di una precedente esperienza, ma la relazione tra il phantasma e l'esperienza stessa non è determinata in modo univoco, e questo permette di ipotizzare che i contenuti della memoria non siano solo contenuti autobiografici. Affinché un phantasma sia un eikòn è sufficiente che esso derivi da una passata esperienza del soggetto, non che esso rappresenti una passata esperienza del soggetto. Nella seconda parte del testo in cui Aristotele analizza il richiamo alla memoria, produce una distinzione tra mneme e anamnesis, attraverso il rifermento al passato che conferma questa ipotesi. Il richiamo alla memoria è il recupero di conoscenze o esperienze passate; e ciò non solo non significa recuperare memoria, dato che si recupera una conoscenza pregressa, ma non vuol dire neppure acquisire memoria. Il motivo addotto concerne la relazione che la memoria ha con il tempo, estranea all'anamnesis. Sia la memoria uno stato dell'anima o un'esperienza, essa non viene ad essere insieme all'esperienza di cui è memoria.

Aristotele fa un esempio: "uno ha avuto la percezione di un colore, ora". "Ora" sembra indicare un presente fittizio, la percezione appartiene subito al passato, l'azione si produce nella parte iniziale del presente fittizio, dunque non come qualcosa che si può ricordare. In questo modo ricordare che X implica il ricordare un phantasma di X precedentemente esperito. La memoria è diversa dal percepire o pensare qualcosa nel presente, in quanto ci si ricorda di aver percepito o pensato tale cosa: quando invece Aristotele dice che si possiede la conoscenza e la percezione senza l'esercizio delle rispettive facoltà, allora si ricorda (ad esempio che gli angoli di un triangolo sono uguali a due retti), e la scienza ricorda di averla appresa o contemplata, la percezione di averla udita o qualcosa del genere. Infatti quando qualcuno ricorda in atto, deve dire nella sua anima che quella cosa l'ha in precedenza ascoltata o percepita con la sensazione, o pensata.

Probabilmente Aristotele con questa espressione intende mostrare come ogni giorni possa implicare il dire nella propria anima che X, non però nel senso che il dire nella propria anima vada considerato come una prova o un test per verificare se si sta ricordando oppure no. In questo modo è possibile tracciare la differenza tra il modo in cui Socrate ricorda X e un cane ricorda X. A Socrate è concesso di dire nella propria anima che X, in quanto possiede il logos, mentre un cane può soltanto ricordare X attraverso il phantasma di X, in quanto questo somiglia ad X. La memoria non può essere ricondotta a un discorso interno all'anima, altrimenti Aristotele non potrebbe attribuirla anche agli animali.

IN alcuni animali non si produce la persistenza dell'impressione sensoriale, poiché nel loro apparato percettivo gli oggetti non lasciano alcuna traccia, mentre negli altri casi tracce ripetute permettono la formazione di una memoria. In questo caso l'acquisizione di un logos coincide con la ritenzione di una traccia psichica che permette di generare un'esperienza relativa all'oggetto. Precisa inoltre che hanno memoria solo gli animali che hanno percezione del tempo, e che ricordano con la stessa facoltà con cui hanno il senso del tempo (449b 28-30). Per questo motivo la memoria appartiene anche ad altri animali e non solo agli uomini e a quelli dotati di opinione e ragione. Se invece facesse capo a una delle tante altre parti dell'anima, ad esempio quella intellettiva, non apparterrebbe a moti degli altri animali, in quanto non tutti hanno il senso del tempo.
Quando infatti si attiva il ricordo che si è visto o udito, si percepisce sempre al tempo stesso che questo tipo di esperienza percettiva è avvenuta "prima", ma il "prima" e il "poi" sono solo nel tempo. Di quale parte dell'anima è dunque propria la memoria è chiaro: della stessa parte di cui è propria anche l'immaginazione, e sono oggetti della memoria per sé gli oggetti di cui vi è immaginazione.

Se la memoria deve essere pensata in connessione al percepire piuttosto che a un tipo/forma di pensiero, sorge una questione: come è possibile mettere in relazione un'immagine presente con una percezione passata: la complessità della questione non riguarda soltanto il fatto che non è chiaro il criterio con cui si paragonano le immagini con i rispettivi prototipi percettivi, dunque non è chiara la relazione di somiglianza qui chiamata in causa. Sembra plausibile che il ricordo non vada concepito come una specie di consapevolezza immediata nel passato, in quanto implica una credenza riguardo il passato, derivante dal considerare in un certo modo un'immagine presente. L'immagine è un predicato della mente, implica direttamente che l'evento ricordato sia situato nel passato. Se tutto ciò che attiva un ricordo accade in un soggetto adesso, è logicamente necessario per l'esistenza del ricordo dell'odore di Socrate (in relazione tra il primo e della percezione e il dopo della memoria è esemplificata dalla relazione aisthema-phantasma), che l'evento ricordato sia accaduto, quindi che il soggetto abbia sentito almeno una volta l'odore di Socrate

Inoltre, se la consapevolezza del passato in quanto tale, e quindi in quanto diverso dal presente, non è un aspetto originario della nostra esperienza sensibile, vorrebbe dire che tale consapevolezza implica una credenza derivante dalla natura dei phantasmata stessi. I phantasmata rappresentano dunque i dispositivi che garantiscono una connessione logica tra eventi che si verificano in tempi diversi; quando si ricorda infatti si può dire nell'anima di aver avuto in precedenza una percezione; di conseguenza dal fatto che la memoria implica la durata temporale, ne consegue che condizione necessaria del ricordare sia percepibile il trascorrere del tempo.

La maggior parte del capitolo I del De memoria è occupata dalla trattazione del modo in cui la memoria è collegata alla phantasia e comporta immagini. Aristotele attraverso rimandi al trattato del De anima, ribadisce la necessità delle immagini, soprattutto per il noein. L'obiettivo più generale sembra essere quello di attribuire alla memoria e al pensiero un modello iconico utile a descriverne il funzionamento. Quando si pensa accade che, per Aristotele, si costruisca il procedimento per figure geometriche: il phantasma può svolgere questo ruolo in quanto è "osper aisthema", e che esso è necessario poiché non esiste nulla al di fuori delle grandezze sensibili (432a 3-4) 'De anima III.

De somno et vigiliaModifica

Lo Stagirita reputa che il sonno e la veglia, poiché opposti, appartengano alla medesima parte dell'animale e considera il sonno come una privazione della veglia. In 455a egli afferma che è chiaro riconoscere con la vista la differenza tra un essere sveglio e uno dormiente. Proseguendo l'esame del testo, a 454b risulta evidente che il filosofo considera il dormire una necessità per gli animali in genere. Ogni essere che veglia infatti deve avere la possibilità di dormire, dal momento che non è possibile che resti sempre in attività. Ugualmente nessun animale potrà sempre dormire. Nell'ultima parte del testo, Aristotele afferma chiaramente che il sonno ha per scopo il preservare la vita animale, considerando che esso è prodotto dell'evaporazione del cibo.

De insomniisModifica

Il piccolo trattato fornisce elementi interessanti per ricostruite la teoria aristotelica del sonno, soprattutto sul prodursi del sogno. L'apertura del trattato mostra l'affermazione della necessità di ricercare a qualche facoltà (intellettiva o sensitiva) appartenga il sogno. Lo Stagirita ritiene che l'attività onirica non possa appartenere alla facoltà opinativa, né a quella intellettiva e neppure alla sensitiva. Perché se fossi così durante il sonno l'individuo avrebbe la possibilità di vedere o ascoltare, mentre in realtà nel sonno non si vede, non si ascolta, e non si percepisce. D'altra parte è chiaro che i sensi subiscono comunque degli stimoli, come se si trovassero nello stato di veglia.

De divinatione per somnumModifica

Aristotele nel testo sembra accettare due specie di sogni premonitori: i sogni che danno prescienza delle condizioni di salute di quello che sogna, e i sogni che producano il proprio adempimento, suggerendo al sognatore determinate azioni.

Per quanto attiene più propriamente al sogno, invece, Aristotele sembra aver accettato due specie di sogni premonitori: i sogni che danno prescienza delle condizioni di salute di colui che sogna, e i sogni che producono il proprio adempimento, suggerendo a colui che sogna determinate azioni. Per questo lo Stagirita è portato a credere che certi sogni non siano portati dagli Dei (theopempta), come in 463b 15, argomentando che se questi volessero trasmettere cognizioni agli uomini, lo farebbero di giorno, scegliendo con maggior cura i destinatari. Per lo Stagirita la natura non è divina, ma demoniaca, dove gli uomini di notte hanno stimoli di visioni, che li portano ad indovinare per caso ciò che potrà accadere loro in futuro, anche se molti sogni non si realizzano veramente. Gli impulsi naturali producono immagini che permettono la previsione di quel che può capitare, ed è per questo che tali fenomeni si verificano negli uomini ordinari e non in quelli più saggi. Di giorno si verificherebbero anche nei saggi, se fosse un dio a mandarli. Ma per Aristotele il pensiero degli uomini comuni è vuoto e non portato alla riflessione, e così non appena si verifica un impulso, si è portati a sognare e a credere a tali visioni.

BibliografiaModifica

  • On the Soul. Parva Naturalia. On Breath, a cura di Walter Stanley Hett, Loeb Classical Library, n. 288, 1957 ISBN 9780674993181
  • I piccoli trattati naturali, a cura di Renato Laurenti, Bari: Laterza, 1971
  • Petits traites d'histoire naturelle, a cura di Pierre-Marie Morel, Paris: Flammarion, 2000
  • L'anima e il corpo. Parva naturalia, a cura di Andrea L. Carbone, Milano: Bompiani, 2002 ISBN 884529207X
  • Il sonno e i sogni, a cura di Luciana Repici, Venezia: Marsilio, 2003 ISBN 8831782193
  • Parva naturalia, a cura di Paolo Cosenza, 3 voll., Napoli: Loffredo, 2013 ISBN 9788875646134