Pensiero di Schopenhauer

1leftarrow blue.svgVoce principale: Arthur Schopenhauer.

Il pensiero di Arthur Schopenhauer anticipa motivi della più ampia filosofia della vita originatasi nel primo romanticismo tedesco in polemica con il positivismo e con la corrente dell'idealismo "accademico" trionfante del secolo XIX di Fichte, Schelling ed Hegel, "i tre ciarlatani" come li definisce il filosofo tedesco,[1] ai quali contrappone un diverso idealismo, a cui dichiarava espressamente di appartenere come filosofo.[2]

« La vera filosofia deve in ogni caso essere idealista: anzi deve esserlo, se vuole semplicemente essere onesta. Perché niente è più certo, che nessuno può mai uscire da se stesso, per identificarsi immediatamente con le cose distinte da lui: bensì tutto ciò che egli conosce con sicurezza, cioè immediatamente, si trova dentro la sua coscienza. [...] Solo la coscienza è data immediatamente, perciò il fondamento della filosofia è limitato ai fatti della coscienza: ossia essa è essenzialmente idealistica. »
(Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, II, 1[3])
Arthur Schopenhauer

Indice

Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficienteModifica

  Lo stesso argomento in dettaglio: Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente.

In questa prima opera, una dissertazione pubblicata nel 1813, pronunciata per la tesi di laurea in filosofia che Schopenhauer conseguì a Jena in quello stesso anno, il filosofo tedesco sostiene che la causalità rappresenta il principio di ragion sufficiente per il quale si può comprendere come il mondo dei fenomeni [4] sia caratterizzato da quel totale determinismo materialistico che sarà alla base del successivo sviluppo del suo pensiero.

Tutto è infatti determinato secondo quattro diverse necessità: la causalità, infatti con il rigido rapporto che lega l'effetto alla causa, la ritroviamo:

  • nella necessità logica per cui la conclusione deve seguire in modo inconfutabile una volta che le premesse siano state riconosciute valide (ratio cognoscendi)
  • nella necessità fisica secondo la legge della causalità per cui l'effetto non può mancare una volta che si sia presentata la causa (ratio fiendi)
  • nella necessità matematica per cui ogni calcolo esatto risulta di necessità inconfutabile (ratio essendi)
  • nella necessità morale per cui ogni essere vivente deve compiere, appena il motivo si sia presentato, quella azione che sola è adeguata al suo carattere naturale, così come ogni effetto segue ad una causa. L'effetto può apparire libero nella sua imprevedibile effettuazione ma questo dipende dalla difficoltà di approfondire e conoscere perfettamente il carattere naturale individuale che, come causa, l'ha in realtà necessariamente determinato (ratio agendi)

La "quadruplice radice", si spiega nel senso che la necessità è riferita a conoscenze che effettivamente si differenziano l'una dall'altra, in quanto all'oggetto conosciuto, ma che hanno una comune "radice" nella facoltà intellettiva che ne coglie l'essenziale necessità.

L'eredità e la trasformazione del kantismoModifica

Il mondo come rappresentazioneModifica

  Lo stesso argomento in dettaglio: Il mondo come volontà e rappresentazione.
 
Il mondo come volontà e rappresentazione (1819)

La rappresentazione ha due aspetti essenziali: il soggetto rappresentante e l'oggetto rappresentato. Entrambi esistono soltanto all'interno della rappresentazione, come due lati o parti di essa, tanto che non può esistere soggetto senza oggetto. L'oggetto esiste perché vi è un soggetto che lo prende in considerazione nella rappresentazione e così il soggetto prende coscienza di sé proprio tramite il suo rapportarsi con gli oggetti.

Evidenti sono, nell'impianto gnoseologico schopenhaueriano, le influenze e i termini kantiani anche se parzialmente reinterpretati nel significato.

Il nuovo significato della rappresentazioneModifica

La rappresentazione, infatti, non è più intesa in senso kantiano, come l'oggetto di qualsiasi atto conoscitivo, bensì per Schopenhauer è il risultato del rapporto necessario tra soggetto e oggetto. Rapporto in cui entrambi sono sullo stesso piano. Il soggetto non è prioritario rispetto all'oggetto (come per l'idealismo soprattutto fichtiano, che risolve l'oggetto nel soggetto) né l'oggetto è prioritario rispetto al soggetto (come per il realismo in cui è la realtà materiale che informa di sé la soggettività).

In effetti la realtà del mondo esterno non è stata risolta

  • né dal realismo che presume sia la realtà a produrre nel soggetto la rappresentazione
  • né dall'idealismo che presume sia il soggetto a produrre le rappresentazioni dell'oggetto.

Ambedue le correnti filosofiche hanno errato: la prima attribuendo la relazione causale, che è valida tra gli oggetti rappresentati, a due mondi del tutto diversi tra loro per cui il materialista fa sorgere dalla materia lo spirito, senza accorgersi di operare impropriamente con il principio di causalità e l'idealista fa sorgere dallo spirito la materia utilizzando la categoria di causalità che serve solo a ordinare i fenomeni.

L'assenza di priorità dell'elemento soggettivo fa sì che le forme a priori non siano più il dato soggettivo che, secondo il pensiero kantiano, va a sommarsi a quello empirico "costituendo" l'oggetto, bensì che tali forme a priori siano già implicite, nella rappresentazione, cioè in quell'atto assolutamente primo in cui concorrono parimenti soggetto e oggetto.

Per Schopenhauer, come per Kant, forme a priori della intuizione sono lo spazio e il tempo, che Schopenhauer considera principi di individuazione della materia; ma a queste egli aggiunge la causalità, la sola delle dodici kantiane forme a priori dell'intelletto (categorie) da lui preservate. In realtà, si trova in Schopenhauer una posizione molto diversa da quella kantiana sui rapporti tra intuizione e intelletto. La causalità è, secondo Schopenhauer, più una forma percettiva (cioè della intuizione) che una forma puramente concettuale. Si potrebbe dire che per Schopenhauer la nostra stessa intelligenza opera percettivamente quando individua relazioni causali. Come osserva Dale Jacquette, "A bright person, according to Schopenhauer, is one who can directly perceive that things go together or that causality is at work in a certain way. [...] [Schopenhauer] explains intuitive representation more fully as the perception of causal regularities." [5] ("La persona brillante, secondo Schopenhauer, sa percepire direttamente che certe cose vanno insieme o che la causalità è all'opera in un certo modo. [...] [Schopenhauer] spiega in modo più approfondito la rappresentazione intuitiva quale percezione di regolarità causali.")

La causalità è considerata da Schopenhauer la vera e propria essenza della materia, essa è essenzialmente attività (tant'è che in tedesco wirklichkeit che significa "realtà" ha la stessa radice di wirken che vuol dire "agire"). Siccome la materia non è altro che l'agire nello spazio e nel tempo di oggetti su altri oggetti, la materia verrà a coincidere con la causalità.

Per Schopenhauer dunque l'intelletto non è più la facoltà kantiana che opera sulle rappresentazioni immediate (intuizioni) per formare i concetti (rappresentazioni di rappresentazioni) tramite le categorie, ma diviene la facoltà della causalità.

Il velo di MayaModifica

Schopenhauer riprende da Kant i concetti di fenomeno e noumeno. Il fenomeno è il prodotto della nostra coscienza, esso è il mondo come ci appare, mentre il noumeno è la cosa in sé, fondamento ed essenza vera del mondo. Il fenomeno materiale è dunque per Schopenhauer solo parvenza, illusione, sogno: tra noi e la vera realtà è come se vi fosse uno schermo che ce la fa vedere distorta e non come essa è veramente: il velo di Maya di cui parla la filosofia indiana, alla quale Schopenhauer spesso si rifà, pur cogliendone e accettandone solo l'aspetto pessimistico. Da Schopenahauer questi concetti passeranno a parte della cultura tedesca ed europea successiva, anche con l'incontro con le religioni orientali vere e proprie; è stata osservata la somiglianza tra i concetti di Māyā e Brahman dell'induismo con quelli di fenomeno e noumeno tipici dell'idealismo tedesco, ricavati dal platonismo (idea e forma sensibile), ma anche dell'atman con l'anima del mondo; nota è infatti la derivazione del platonismo dal pitagorismo, che secondo alcuni aveva però ascendenze greco-indiane.[6]

Il mondo dunque è una propria rappresentazione, una propria illusione ottica. Schopenhauer ritiene che la rappresentazione, cioè la realtà che ci si para davanti, sia nient'altro che una "fotocopia mal inchiostrata", celante la vera realtà delle cose (da questa asserzione traspare l'influenza dello studio di Platone).

Per poter giungere alla realtà noumenica, quella vera, non si può quindi percorrere la strada della conoscenza razionale, visto che è relegata alla sfera della rappresentazione, che in base al quadruplice principio di ragion sufficiente ci mostrerà sempre un mondo totalmente determinato.

Il mondo come volontàModifica

Se fossimo solo esseri conoscenti, rappresentanti, non potremmo mai scoprire la cosa in sé. Ma noi siamo anche corpo, che per il soggetto conoscente non è soltanto un oggetto come gli altri ma esso è
«anche qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno e che viene designato con il nome di volontà». [7]

La rappresentazione esterna non è solo quella rivolta alle cose esterne ma è anche quella interiore per cui noi cerchiamo di cogliere la coscienza di noi stessi, del nostro io che coincide con la rappresentazione del nostro corpo. Con l'intelletto ciascuno di noi si guarda dal di fuori: non conosce se stesso se non come una cosa tra le altre cose, come un organismo corporeo tra gli altri corpi.

Ma se ognuno di noi non fosse che un puro soggetto sensoriale, "una testa d'angelo alata senza corpo",[8] non potremo mai uscire dai fenomeni, ma poiché siamo corpo non ci limitiamo a guardarci dal di fuori ma ci sentiamo vivere, sentiamo che il corpo ci appartiene, che è l'oggetto con cui l'io tende a identificarsi e che tutto questo genera dolore.

«Ad eccezione dell'uomo, nessun essere si meraviglia della propria esistenza… La meraviglia filosofica … è viceversa condizionata da un più elevato sviluppo dell'intelligenza individuale: tale condizione però non è certamente l'unica, ma è invece la cognizione della morte, insieme con la vista del dolore e della miseria della vita, che ha senza dubbio dato l'impulso più forte alla riflessione filosofica e alle spiegazioni metafisiche del mondo. Se la nostra vita fosse senza fine e senza dolore, a nessuno forse verrebbe in mente di domandarsi perché il mondo esista e perché sia fatto proprio così, ma tutto ciò sarebbe ovvio.» [9]

L'intuizione di Schopenhauer sta nel fatto di considerare l'uomo non solo come soggetto conoscente ma anche come essere dotato di un corpo.
Tale corpo è sì per la nostra percezione, per il senso esterno, un oggetto tra gli oggetti ma è anche la sede di un senso interno che ci mostra immediatamente la nostra coincidenza con una forza, un impulso, che è la volontà.
Attraverso l'esperienza di se stessi come corpo l'uomo può giungere al noumeno, alla cosa in sé senza ricorrere alle forme a priori della conoscenza.

La volontà di vivereModifica

Proprio attraverso il corpo scopriamo che la realtà delle cose ci concerne, siamo nel mondo come una sua parte; difatti vogliamo, desideriamo certe cose e certe altre le evitiamo, rifuggiamo il dolore e ricerchiamo il piacere. Proprio questo ci permette di squarciare il velo del fenomeno e cogliere la cosa in sé. Infatti, ripiegandoci in noi stessi, scopriamo che la radice noumenica del nostro io è la volontà: noi siamo volontà di vivere, un impulso irrazionale che ci spinge, malgrado noi stessi, a vivere e ad agire.

La materialità dell'io, la sua attività («l'azione del corpo non è che l'atto della volontà oggettivato» [10]) ci mostra due facce diverse:

  • una esteriore, quella che si offre alla rappresentazione per cui esso appare corpo
  • una interiore per cui esso si svela come tendenza, sforzo, brama di vivere, volontà di vivere, volontà che s'identifica con quella realtà extra fenomenica di cui parlava Kant che però egli raggiungeva attraverso la volontà morale con cui l'io conosceva se stesso come libertà spirituale.

La musicaModifica

Essenza tangibile della volontà di vivere è la musica che attraverso semplici suoni esprime la vera filosofia del mondo:
«La musica oltrepassa le idee, è del tutto indipendente anche dal mondo fenomenico, semplicemente lo ignora, e in un certo modo potrebbe continuare ad esistere anche se il mondo non esistesse più: cosa che non si può dire delle altre arti. La musica è infatti oggettivazione e immagine dell'intera volontà, tanto immediata quanto il mondo, anzi, quanto le idee, la cui pluralità fenomenica costituisce il mondo degli oggetti particolari. La musica, dunque, non è affatto, come le altre arti, l'immagine delle idee, ma è invece immagine della volontà stessa, della quale anche le idee sono oggettività: perciò l'effetto della musica è tanto più potente e penetrante di quello delle altre arti: perché queste esprimono solo l'ombra, mentre essa esprime l'essenza.( [...] )

[La musica] esprime, con un linguaggio universalissimo, l'intima essenza, l'in sé del mondo, che noi, partendo dalla sua più limpida manifestazione, pensiamo attraverso il concetto di volontà, e l'esprime in una materia particolare, cioè con semplici suoni e con la massima determinatezza e verità; del resto, secondo il mio punto di vista, che mi sforzo di dimostrare, la filosofia non è nient'altro se non una completa ed esatta riproduzione ed espressione dell'essenza del mondo, in concetti molto generali, che soli consentono una visione, in ogni senso sufficiente e applicabile, di tutta quell'essenza; chi pertanto mi ha seguito ed è penetrato nel mio pensiero, non troverà tanto paradossale, se affermo che, ammesso che si potesse dare una spiegazione della musica, completamente esatta, compiuta e particolareggiata, riprodurre cioè esattamente in concetti ciò che essa esprime, questa sarebbe senz'altro una sufficiente riproduzione e spiegazione del mondo in concetti, oppure qualcosa del tutto simile, e sarebbe così la vera filosofia.» [11]

Il principio irrazionale dell'universoModifica

Del tutto diversa da quella kantiana dunque la visione materialista determinista di Schopenhauer della volontà inconscia o irrazionale, istinto cieco, pura vitalità, principio reale, cosa in sé dell'universo:
«l'essenza in sé di ogni cosa nel mondo e la sostanza unica di tutti i fenomeni» [12]

La volontà esula dal fenomenico quindi essa è:

  • inconscia, infatti è più un impulso, è un'energia piuttosto che volontà cosciente;
  • unica, perché non essendo fenomeno ma essenza della realtà, stando al di fuori dello spazio e del tempo si sottrae al principium individuationis;
  • eterna, cioè senza principio né fine, perché al di là del tempo;
  • incausata, poiché è unica quindi oltre la categoria di causa;
  • irrazionale, poiché la ragione esiste solo nel mondo della rappresentazione. Essa infatti non persegue nessuno scopo fenomenico se non quello di accrescere se stessa.

Le specie come "idee"Modifica

Essendo questo ragionamento valevole per il corpo uomo, Schopenhauer lo estende per analogia a tutti gli altri corpi esperibili.

Il mondo fenomenico risulta quindi l'oggettivazione della volontà, quella volontà che costituisce la cosa in sé e che si realizza in differenti gradi:

  • forze (impenetrabilità, magnetismo, gravità ecc.)
  • vegetali
  • animali
  • uomo.

Se per piante e animali la volontà si oggettiva nelle loro specie, nell'uomo la volontà si realizza nei singoli individui, ognuno con un suo volere.

Le specie non sono altro che rappresentazioni empiriche riunenti tutti gli individui facenti capo a un'idea. La specie è quindi una riproduzione empirica dell'idea. Per Schopenhauer le idee precedono (logicamente) le individualità empiriche come condizione della loro possibilità, perché solo le idee sono onnicomprensive di tutte le infinite e possibili rappresentazioni.

La differenza individuale tra gli individui di una medesima specie è attribuibile al principio di individuazione (quindi a spazio e tempo): la raggruppabilità sotto un'idea prescinde quindi dalle differenze empiriche.

Sottratte a spazio, tempo e causalità le idee sono paragonabili alle idee di Platone, enti universali rispetto a cui il mondo fenomenico è una copia.
Schopenhauer ricorda però che, a differenza di Platone, le idee non sono ancora la vera realtà, ma un passaggio intermedio tra il fenomenico e la volontà.
Le idee quindi sono considerabili l'oggettivazione della volontà precedente l'oggettivazione nel mondo fenomenico.

L'insensatezza e il dolore del mondoModifica

La conseguenza della assenza di finalità e dell'irrazionalità della volontà è l'insensatezza del mondo stesso e della vita di tutti gli esseri viventi in esso. È la volontà di vita - che in ogni cosa vuole realizzarsi nel suo grado, nella sua idea - a creare il mondo così come ci si presenta, come continua lotta di tutte le forze naturali tra loro per conquistarsi la materia necessaria alla loro estrinsecazione; è la volontà di vita a generare infine, per questa sua lotta, il dolore, la miseria e la morte in tutti gli esseri conoscenti e senzienti.

La volontà di vivere infatti produce dolore ma non per se stessa, per una sua connotazione maligna: il dolore infatti nasce quando la volontà di vivere si oggettiva nei corpi che volendo vivere esprimono una continua tensione, sempre insoddisfatta, verso quella vita che appare loro come sempre mancante di quanto essi vorrebbero. Quanto più si ha brama di vivere tanto più si soffre. Quanto più si accresce la propria vita arricchendola tanto più si soffre.

Quindi, noi siamo volontà. Volontà che ci fa muovere, pensare e che si oggettiva nella realtà fenomenica come corpo.
L'aver compreso la coincidenza tra la cosa in sé e la volontà, per la connotazione che la volontà stessa ha, porta Schopenhauer a una visione della vita molto distante dal finalismo ma piuttosto la sua è una visione materialistica deterministica come risultava già dalla sua prima opera Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente.

La volontà, essendo irrazionale e cieca, distrugge ogni visione del mondo come teleologicamente organizzato. Ordine e armonia lasciano spazio a follia, pulsioni e irrazionalità dettate dalla volontà che è l'essenza, la cosa in sé di ognuno.

La legge che regola il mondo è quella del più forte: la lotta per la sopravvivenza spinge a crudeltà ed egoismi che rafforzano in chi li pratica la volontà di vivere e che accrescono nello stesso tempo il loro dolore.

«Noi ci illudiamo continuamente che l'oggetto voluto possa porre fine alla nostra volontà. Invece, l'oggetto voluto assume, appena conseguito, un'altra forma e sotto di essa si ripresenta. Esso è il vero demonio che sempre sotto nuove forme ci stuzzica».[13]

In questa prospettiva, ogni potere, ogni prerogativa è sottratta all'uomo: il libero arbitrio, l'esistenza (e la sopravvivenza post-mortem) dell'anima, l'amore.

«La volontà vuole tutto sempre e di nuovo, la volontà spiega tutto. Una volontà che cessasse di volere non sarebbe più tale»,[14] infatti è un volere senza posa, insaziabile, infinito, tendere senza scopo e senza possibilità di ottenere appagamento duraturo e il mondo è preda del dolore cosmico (weltschmerz).

L'esistenza di DioModifica

  Lo stesso argomento in dettaglio: Storia dell'ateismo.
« Quale insidiosa ed astuta insinuazione nella parola "ateismo"! Come se il teismo fosse la cosa più naturale del mondo. »
(Arthur Schopenhauer, Parerga e Frammenti postumi)

La tradizione cristiano-giudaica trova un senso alla nostra vita postulando l'esistenza di un Dio, ma secondo Schopenhauer, che Nietzsche definì «il primo ateo dichiarato e irremovibile che noi tedeschi abbiamo avuto»,[15] questo Dio si dovrebbe riferire a un essere conoscente che abbia voluto creare il mondo, cioè un essere che ha elargito agli uomini come un dono un tale miserevole stato di cose.

La prova fisico-teleologica kantiana dell'esistenza di un Dio architetto di un universo ordinato, apprezzata come la più intuitiva dal senso comune e da filosofi come David Hume e Voltaire che la riteneva «la prova delle prove», viene invece contestata da Schopenhauer che la giudica non diversa dalla prova "keraunologica", che si basa sul terrore del fulmine (keraunos in greco), per la quale gli ignoranti credevano nell'esistenza di Zeus. Per lui, invece, «o si pensa o si crede».[16]

Un mondo così pervaso dal male potrebbe portare finalisticamente a credere nell'esistenza di un Dio concependolo come un Essere supremamente malvagio (malteismo), mentre il Dio buono e onnisciente è impossibile per l'incompatibilità dei suoi attributi. Schopenhauer afferma infatti che:

« Se ad un Dio si deve questo mondo, non ci terrei ad essere quel Dio: l'infelicità che vi regna mi strazierebbe il cuore. »
(Parerga e paralipomena[17])

E se si obietta che la perfezione degli organismi viventi necessariamente deve essere riferita a un Dio perfetto creatore, Schopenhauer risponde che l'idea finalistica della perfezione appartiene all'intelletto, ma la natura di per sé non possiede il concetto di fine, essa è l'oggettivazione della volontà cieca e irrazionale: sono gli uomini che cercano di dare un senso alla loro vita finalizzandola a un essere superiore che non può esistere.

Il piacere come assenza di dolore e la noiaModifica

La volontà di vivere produce incessantemente nell'uomo bisogni che richiedono soddisfazione: desideri, che sono dunque reazione ad un senso di mancanza, di sofferenza.

Difficilmente però tutti i desideri si realizzano, e la mancata realizzazione di alcuni di essi causa un'ulteriore, più acuta sofferenza. Ma, anche quando un desiderio viene soddisfatto, il piacere che ne deriva risulta essere solo di natura negativa, soltanto, cioè, un alleviamento della sofferenza provocata da quel prepotente bisogno iniziale; bisogno che subito riappare in altra forma, pronto a pungolare con nuovi desideri l'affannata coscienza umana.
E quando pure l'uomo non viva nel bisogno fisico e nella miseria, quando nessun effimero desiderio (invidia, vanità, onore, vendetta) gli riempia i giorni e le ore, subito la noia, la più orrenda e più angosciosa di tutte le sofferenze, si abbatte su di lui:
«Col possesso, svanisce ogni attrattiva; il desiderio rinasce in forma nuova e, con esso, il bisogno; altrimenti, ecco la tristezza, il vuoto, la noia, nemici ancor più terribili del bisogno.»

«La vita umana è come un pendolo che oscilla incessantemente fra noia e dolore, con intervalli fugaci, e per di più illusori, di piacere e gioia.»
La vita umana è quindi un alternarsi di dolore e di noia, passando per la momentanea sensazione meramente negativa del piacere.

«L'annoiato lungi dal non volere, vuole» e rimpiange la vita intensamente vissuta nella tensione. La noia è la volontà che vuole se stessa com'era. Una volontà più sofisticata ma non meno tenace e sfibrante.

Il dolore è la realtà prima, e la felicità non è che la negazione di questo positivo ontologico e antecedente cronologico, per cui la negatività della felicità sta nel fatto che sarà sempre liberazione da un desiderio, un dolore, un bisogno (sempre deficiente rispetto all'incolmabilità del desiderio).

L'illusioneModifica

Oltre alla noia un'altra figura che mantiene in movimento la volontà è l'illusione. La conoscenza nella forma della fantasia, dipingendo l'oggetto del volere come in grado di estinguere il bisogno, acutizza il desiderio, con quest'illusione. Così la conoscenza appare al servizio della volontà e l'illusione congenita al volere. Anzi è la volontà che si fa conoscenza per farsi motivare.
Il conoscere è sempre subordinato alla volontà e ogni conoscenza è interessata.

Il conoscere è volontà di conoscere: la volontà vuole conoscere e per questo si dà la conoscenza per la propria conservazione e potenziamento.

Il pessimismoModifica

La volontà di vivere è causa di sofferenza per tutti gli esseri conoscenti (in quanto essendo volontà, pretende in continuazione, senza essere mai soddisfatta), e in special modo per l'uomo, la cui maggiore razionalità rende infinitamente più consapevole di sé e quindi più dolorosa la sua vita rispetto a quella degli altri animali (infatti a differenza di essi l'uomo sa di dover morire, e si rappresenta anche dolori passati ed ansie future).

Il rifiuto degli ottimismiModifica

Ogni forma di ottimismo è in questa ottica falsa e illusoria: come quello

  • Cosmico (Hegel): vedere nel mondo la perfezione di un sistema, l'organizzazione provvidenziale di un qualsivoglia Dio, Spirito, Sostanza o Ragione, è un'illusione consolatoria; le religioni sono “metafisiche per il popolo”;
  • o Sociale (Rousseau): l'uomo non è buono per natura, e non sono state le leggi imposte dalla società a corromperlo; homo homini lupus, l'unica regola universale è questa, i rapporti umani sono sempre conflittuali perché mossi dal desiderio di sopraffazione reciproca. Riprendendo Thomas Hobbes, Schopenhauer afferma che se gli uomini vivono insieme in società è solo per convenienza.
  • o infine quello Storico : non esiste progresso, la storia ci insegna solo che l'uomo è sempre uguale, non che egli muterà; la vita è segnata dal ciclo nascita-sofferenza-morte, non esiste alcun destino, né alcuna missione.

La concezione dell'amoreModifica

L'amore rappresenta nella filosofia schopenhaueriana lo stimolo più forte dell'esistenza: dietro a Cupido si cela il Genio della specie che desidera la perpetuazione della vita affinché la volontà di vivere possa espandersi: questa è la vera "astuzia della Ragione" di hegeliana memoria: l'amore è un potente mezzo usato dalla Natura ai fini dell'accoppiamento. L'incanto e il lato romantico sono maschere costruite dall'uomo per celare questa dura e triste verità: il desiderio sessuale è il motore dell'innamoramento, nient'altro.

L'aggressività umanaModifica

Il pessimismo di Schopenhauer si rintraccia anche nell'analisi dell'animo umano mosso dall'aggressività animalesca conformemente all'hobbesiano "homo homini lupus", che è la condizione non solo dell'uomo, ma di tutta la natura, dominata dalla volontà inconscia e cieca, eterna e indistruttibile:

« In tutta la natura questa lotta continua, anzi solo per essa la natura sussiste. Questa lotta universale raggiunge l'evidenza più chiara nel mondo animale che ha per proprio nutrimento il mondo vegetale ed in cui, inoltre, ogni animale diventa preda e nutrimento di un altro (...), in quanto ogni animale può conservare la propria esistenza solo col sopprimerne costantemente un'altra [18] »

Iter salvifico: la negazione della volontàModifica

Se l'oggettivazione della volontà nel mondo fenomenico è principio di sofferenza e dolore, la liberazione da questi mali necessariamente passerà attraverso la negazione del fenomenico al quale è legata la catena dei bisogni e delle soddisfazioni.

In contraddizione col carattere materialistico e deterministico della sua filosofia dal quale non vi sarebbe via d'uscita senza riconoscere una qualche libertà di scelta all'uomo, Schopenhauer pone all'uomo un compito morale di liberazione dal dolore.

Nella Quadruplice radice egli aveva dimostrato come il libero arbitrio sia un'illusione. Il mio operare scaturisce necessariamente da quella che è la natura intima del mio carattere. Eppure noi ci sentiamo responsabili delle nostre azioni perché pensiamo che la nostra costituzione caratteriale poteva essere diversa da quella che ora è: se invece siamo quello che siamo questo è dovuto a un misterioso unico atto di libertà iniziale, che consideriamo "peccaminoso", per il quale abbiamo "scelto" liberamente di nascere: ma l'essere nato è un "delitto", una "colpa" da scontare.[19][20]

Ma subito dopo la nascita siamo stati preda della Volontà e ora il nostro dovere morale è quello di disfare quello che la Volontà caotica ha fatto, negare la volontà di vivere passando ad una conversione radicale dal voler vivere al non voler vivere. Con lo stesso atto misterioso della nascita, recuperando la perduta unica iniziale libertà, dobbiamo annullare la volontà nella noluntas.[21]

Il suicidioModifica

Inizialmente, Schopenhauer come mezzo di liberazione prende in esame il suicidio. In posizione anti-stoica, il filosofo condanna questa pratica (anche se non la persona del suicida, verso cui solidarizza), perché il suicidio non è una negazione della volontà di vivere, ma piuttosto una sua affermazione, poiché il suicida vuole porre fine alla propria vita. Nega, ricerca il nulla per sé, ma afferma la volontà: negando la vita così com'è, in realtà ne vorrebbe una migliore.[22]

Inoltre, attraverso il suicidio viene soppressa unicamente la manifestazione fenomenica, il corpo, l'oggetto della volontà, mentre come cosa in sé essa continuerà ad esistere e la volontà continua ad agire su altri individui.[22]

Il filosofo propone allora un iter salvifico: alla fine del quale, l'uomo si può liberare della voluntas (causa di dolore) e giungere alla noluntas.[21] Le tappe per sfuggire alla volontà di vivere sono: l'arte, l'etica e l'ascesi.

ArteModifica

La noluntas può essere momentaneamente raggiunta con l'arte che non è sottoposta al principio di ragione e ai rapporti causali necessitanti che sono alla base della conoscenza, cioè essa permette la libera visione dell'idea propria del genio «che ha l'attitudine a fare astrazione dalle cose particolari, la cui essenza si riconosce nelle relazioni e a riconoscere le idee: infine a porre se stesso quale correlato delle idee: in altre parole, ad abbandonare la natura d'individuo, per sollevarsi a soggetto puro della conoscenza.» [23]

Nell'esperienza estetica l'artista della vera opera d'arte riesce a svincolare l'oggetto dalle condizioni che lo individualizzano (spazio, tempo e causalità) contemplandolo come universale. Sia nella ispirazione artistica che nello spettatore dell'opera d'arte infatti i soggetti dimenticano se stessi, la propria corporeità di modo che la volontà di vivere ci attraversi senza incidere sulla materialità.[24]

«il piacere estetico consiste in gran parte nel fatto che, immergendoci nello stato di contemplazione pura, noi ci liberiamo per un istante da ogni desiderio e preoccupazione; ci spogliamo in certo qual modo di noi stessi, non siamo più l'individuo che pone l'intelligenza a servizio del volere, il soggetto correlativo alla sua cosa particolare, per la quale tutti gli oggetti divengono moti di volizione, bensì, purificati da ogni volontà, siamo il soggetto eterno della conoscenza, correlato all'Idea.» [25]

Il fruitore dell'opera d'arte deve riuscire a negare la sua volontà diventando puro contemplatore disinteressato. Una volta terminata la breve visione artistica si ricade però nella corporeità preda della volontà di vivere.[24]

L'eticaModifica

Nel quarto libro del Mondo si ripropone il problema di come l'uomo possa raggiungere la noluntas.

L'arte costituisce infatti solo il primo gradino del processo di negazione della volontà, resta infatti qualcosa di temporaneo e non accessibile a tutti.

L'uomo come fenomeno non è libero ma schiavo del rapporto di causalità e come noumeno è soggetto alla volontà di vivere. Egli deve prendere coscienza di questa natura negativa della realtà del mondo, della storia, della natura in cui è immerso.

Una più duratura liberazione dai mali della volontà può essere la via che passa attraverso due stadi[26]:

  • 1) la giustizia: l'uomo riconosce negli altri uomini i suoi simili, oggettivazioni di un'unica volontà,e capisce che è folle cercare di sopraffarsi nella guerra di tutti contro tutti, in quanto tutti siamo vittime allo stesso modo;
  • 2) la seconda tappa è la carità, intesa come morale della compassione poiché «ogni amore puro e sincero è pietà» [27]. Con la carità l'uomo abbandona la propria sfera egoistica, che rafforza la volontà di vivere, e si rende conto che gli altri sono vittime dello stesso dolore universale. Se riusciamo ad andare oltre la nostra particolare vita, riusciamo a capire come in ogni vita, sia in quella del carnefice come in quella della vittima, ci sia il dolore come marchio fondamentale.

L'uomo provando compassione, nel senso originario del termine, cioè patendo assieme per il dolore degli altri, non solo prende coscienza del dolore ma lo sente e lo fa suo. La momentanea sconfitta della volontà di vivere si realizzerà poiché nella compassione è come se il singolo corpo del singolo uomo si dilatasse nel corpo degli altri uomini. La propria corporeità si assottiglia e la volontà di vivere è meno incisiva. Il dolore unendo gli uomini li accomuna e li conforta. Ma anche questa soluzione è parziale e momentanea.

Dall'incapacità di molti umani di provare compassione, nasce la misantropia di Schopenhauer, che non è odio per gli uomini, ma per le loro caratteristiche:

« Nel mondo esiste un unico essere menzognero: l'uomo. Ogni altro essere è genuino e sincero, perché si fa vedere schiettamente qual è, manifestandosi così come si sente, mentre l'essere umano, a causa del suo abbigliamento, è diventato una caricatura, un mostro, la cui vista è ripugnante già per questo fatto, che è poi perfino sottolineato dal colore bianco e per lui innaturale della pelle e dalle disgustose conseguenze del suo nutrimento a base di carne, che è contro natura, nonché delle bevande alcoliche, del tabacco, degli stravizi e delle malattie. L'essere umano appare come una macchia ignominiosa nella natura. »
(da Parerga e paralipomena)

L'ascesiModifica

La tappa decisiva è l'ascesi che permette di giungere alla cessazione di qualsiasi tipo di esistenza, voglia o godimento.

L'ascesi è «l'orrore dell'uomo per l'essere di cui è espressione il suo proprio fenomeno, per la volontà di vivere, per il nocciolo e l'essenza di un mondo riconosciuto pieno di dolore»[28]

L'ascesi viene scandita in tre punti:

  • Mortificazione di sé e dei bisogni della vita sensibile;
  • Castità, che permette di non perpetuare il dolore, reprimendo l'impulso sessuale: oltre a ridurre il consenso consapevole alla volontà, la castità riduce la stessa oggettivazione della volontà noumenica nel mondo fenomenico;
  • Inedia, ossia compiere un digiuno prolungato, come praticato a volte nell'induismo

Questa è la vera soluzione: rendersi trasparenti alla volontà che continuerà ad attraversarci ma non troverà più il corpo. Quindi vivere una non vita con l'estenuazione dell'organismo, raggiungendo la nolontà, cioè la non-volontà, quindi il nulla. La completa negazione della volontà comporta con sé la negazione del mondo come oggettivazione di essa. In questa fase sono evidenti i riferimenti alla visione buddista e induista del Nirvana nel significato sia di 'estinzione' (da nir + √va, cessazione del soffio, estinzione) che, secondo una diversa etimologia proposta da un commentario buddhista di scuola Theravāda, 'libertà dal desiderio' (nir + vana)[29] Poiché il simile può conoscere solo il simile, il mondo è solo autoconoscenza della volontà: oltre questo limite si sono spinti solo gli asceti, ma la loro esperienza è incomunicabile e la filosofia a questo punto si deve per forza fermare.[30]

La concezione rinunciatariaModifica

Schopenhauer sa però che queste tappe sono estreme per la maggioranza degli uomini e per sé stesso (solo la volontà consapevole può essere annullata, mentre la volontà istintuale è sempre presente, non si può volere di non volere in maniera ragionata[31]), al limite dell'impraticabilità, e perciò egli conduce una vita appartata e "rinunciataria", anche se non ascetica e nemmeno troppo votata alla rinuncia (nonostante la sua misoginia, ebbe molti rapporti con donne e di certo non praticò mai la castità[32]), e sostiene l'antinatalismo, la scelta cioè di non avere figli per non perpetuare una discendenza che produca ulteriore dolore ai futuri nati.[33][34][35]

Se l'ascesi mistica conduceva a Dio, quella schopenhaueriana conduce al nulla, è un misticismo ateo che rifiuta il mondo giungendo alla pura negatività, anche se, pur essendo un non credente verso la fine della vita scriverà:

« Quando la morte avrà chiuso i nostri occhi, noi ci troveremo in una luce, al cui confronto la nostra luce solare non è che un'ombra. »
(Nuovi Paralipomeni)

Probabilmente aveva una qualche credenza in una forma di metempsicosi o reincarnazione, anche se mai troppo esplicita:

« Se un asiatico mi domandasse la definizione dell'Europa sarei obbligato a rispondere: è quella parte del mondo infestata dall'incredibile illusione che l'uomo sia stato creato dal nulla e che la sua nascita sia la sua prima venuta nella vita.[36] »
« Se noi potessimo mai non essere, già adesso non saremmo. La prova più certa della nostra immortalità è il fatto che noi ora siamo. Perché ciò dimostra che su di noi il tempo non può nulla: in quanto è già trascorso un tempo infinito. È del tutto impensabile che qualcosa che è esistito una volta, per un momento, con tutta la forza della realtà, dopo un tempo infinito possa non esistere: la contraddizione è troppo grossa. Su questo si fondano la dottrina cristiana del ritorno di tutte le cose, quella induista della creazione del mondo che si ripete continuamente a opera di Brahma, e dogmi analoghi di Platone e altri filosofi. »

Per attenuare il dolore umano, Schopenhauer offre quindi una saggezza sofferta e provata su sé stesso, accessibile a tutti in forma aforistica: a corollario del Mondo e dei Parerga e paralipomena, scrive quindi gli Aforismi sulla saggezza del vivere, al fine di insegnare agli uomini "l'arte di condurre un'esistenza il più possibile piacevole e felice".[37] Secondo alcuni, lo Schopenhauer degli ultimi lavori, nonostante il profondo pessimismo teorico, è avvicinabile (come accade per analoghi teorici del pessimismo come, ad esempio Leopardi), a una sorta di moderno "epicureismo", dove è teorizzato la ricerca del piacere come assenza di dolore: quindi non un pensatore cupo e ascetico, come vorrebbero gli assunti filosofici con cui conclude il Mondo, ma un uomo amante della vita seppur estremamente disincantato. [38]

InfluenzeModifica

Nella filosofia di Schopenhauer si è vista la confluenza di dottrine di diversi autori e correnti di pensiero:

  • Platone: nella teoria delle "idee", forme eterne dell'Iperuranio
  • Kant: Schopenhauer riprende i termini del problema kantiano del rapporto fra ciò che appare alla luce delle proprie categorie a priori (fenomeno) e la cosa in sé (noumeno). Ovvero le cose come ci appaiono, elaborate dalle forme a priori di spazio e tempo e dalla categoria di causalità [39], danno vita alla scienza regolando un mondo oggettivo ma non vero, perché offuscato dal 'velo di Maya', ovvero un velo che impedisce ai sensi di percepire la realtà. La cosa in sé (il noumeno) è, a differenza di quanto diceva Kant, conoscibile, e consiste nella volontà di vivere, presente in ogni cosa dell'universo.
  • Illuministi: Schopenhauer analizza il mondo da un punto di vista fisiologico rifiutando quel tipo di Idealismo presuntuoso che prescinda dalla natura e dalla cieca volontà in essa dominante.[40] In particolare riprende da Voltaire l'atteggiamento ironico e demistificatore nei confronti di religioni, credenze popolari e superstizioni.
  • Romanticismo: riprende alcuni temi: l'irrazionalismo, il dolore, l'importanza (catartica) dell'arte e della musica. Richard Wagner, in particolare, modificò la sua concezione della musica dopo aver letto Il mondo come volontà e rappresentazione, specie nel testo de L'anello del Nibelungo (la cessazione della volontà di vivere che accompagna il personaggio di Wotan), nel Parsifal e nel Tristano e Isotta. Nel dramma wagneriano sono presenti la Volontà, il giorno in cui gli amanti non possono realizzare i loro desideri e la Notte in cui la loro unione si compie, superamento della Volontà, anche se "l'ascesi erotica" dei due amanti è destinata a concludersi nella loro tragica fine [41]
  • Idealismo: lo stesso idealismo post-kantiano produsse un influsso determinante su Schopenhauer, anche se in forma di reazione.[42] Egli trasse notevoli spunti in particolare da Schelling, in cui da giovane vedeva «molto di buono e di vero», pur restandone in seguito deluso: da lui riprese l'esigenza di non escludere dall'orizzonte filosofico la natura, regno della necessità contrapposto a quello della libertà, così come le riflessioni sull'oggettivazione delle forme, sulla polarità, sull'analogia e sul finalismo, sostituendo però l'Assoluto schellinghiano con la Volontà di vita come principio metafisico.[43] L'infinito, ovvero l'idea cardine del romanticismo, è d'altronde il perno su cui si fonda sia il pensiero idealistico sia quello di Schopenhauer.[44]
  • Spiritualità indiana: Schopenhauer la conosce attraverso l'orientalista Frederich Mayer; ammira molto la sapienza orientale, specialmente l'induismo tanto da sottintenderla con molte espressioni e immagini nelle sue opere.

La filosofia buddhista ha grande rilievo in Schopenhauer specialmente per la tematica del dolore il cui superamento è uno degli assi portanti del pensiero del Buddha, ammirato dal filosofo tedesco al punto da tenerne una statuetta in casa e autodefinirsi "buddhista"[45].

« A diciassette anni, digiuno di qualsiasi istruzione scolastica di alto livello, fui turbato dallo strazio della vita proprio come Buddha in gioventù, allorché prese coscienza della malattia, della vecchiaia, del dolore, della morte. La verità, che mi parlava in modo così chiaro e manifesto del mondo, presto ebbe la meglio sui dogmi giudaici che erano stati inculcati anche in me... »
(Il mio Oriente, Introduzione)

La sua rielaborazione dei concetti di questa religione è stata in seguito ritenuta superficiale dagli orientalisti moderni, tuttavia è riconosciuto che egli non aveva abbastanza informazioni dirette e precise sulle religioni orientali, in quanto molti testi originali non erano disponibili e molti concetti non ancora approfonditi e studiati.[46] Schopenhauer, come molti studiosi occidentali precedenti o contemporanei, vedeva il buddhismo una religione ateistica[47][48] in quanto indifferente all'esistenza dei deva e per la presenza della dottrina dell'anatman[49] (inteso come assenza di anima individuale), pur includendo la dottrina della rinascita, fino al raggiungimento del nirvana, di una coscienza individuale che persiste (vijnana). Nel pensiero di Schopenhauer quest'ultimo concetto viene ripreso quando si parla della volontà individuata che si perpetua negli esseri viventi fino al raggiungimento della noluntas.[50][51]

Schopenhauer, inoltre, riteneva le religioni indiane (non considerando importante la religiosità politeista indiana dal punto di vista filosofico) e specialmente il pensiero originale del Buddha, come specificatamente anti-teiste; se la rappresentazione è corrispondente al concetto di velo di maya, egli identificava discutibilmente il brahman con la volontà e la cosa in sé[52] per cui mentre l'induista aspirerebbe con la moksha a riunirsi ad esse, il buddhista, com'è nella concezione di Schopenhauer, vorrebbe superarle[53].

Ma mentre il Buddha ottimisticamente teorizza come possibile il raggiungimento del nirvana, dal filosofo tedesco identificato con il nulla, Schopenhauer pessimisticamente è scettico che si possa conseguire anche se indica delle vie per attenuare il dolore dell'esistenza.[53].

Tra i testi sacri hindu, egli ama la Bhagavadgītā, da lui definita «l'opera più istruttiva e sublime che esista al mondo» ma particolarmente apprezza le Upanishad (commenti ai Veda), affermando che esse potevano essere dedotte anche dalla propria filosofia, mentre non riusciva a trovarvi tracce di una formulazione filosofica analoga[53]. Dichiarava a proposito di esse:

« Tutto respira qui l’aria dell’India e ci trasporta in una vita più vicina alle origini e alla natura. E come qui lo spirito vien purificato da tutte le superstizioni giudaiche impresse in esso dall’infanzia e da tutte le filosofie che ne sono schiave! Esso è la lettura più feconda e più nobilitante che (eccetto il testo originale) sia possibile al mondo; essa è stata il conforto della mia vita e sarà la consolazione della mia morte.[54] »
  • Mistica cristiana: sebbene la sua filosofia sia radicalmente atea, Schopenhauer è interessato alle esperienze ascetiche sviluppatesi in seno al cristianesimo; è un appassionato lettore di Meister Eckhart che, come altri mistici cristiani da Silesius a San Giovanni della Croce, descrive il cammino verso Dio come un cammino di annullamento di sè. Naturalmente Schopenhauer intende tale percorso in senso letterale e nichilistico, solo superficialmente adattato al linguaggio della "mitologia" giudaica.

In sostanza Schopenhauer tendeva a porre la sua dottrina come il perfezionamento di tutte le teorie filosofiche da lui ritenute corrette e presenti nelle tradizioni religiose ammirate, in quanto considerava di averle spiegate razionalmente eliminando il sostrato mitologico-spiritualistico[53]:

« Buddha, Eckhart e io insegniamo, in sostanza, le stesse cose. Eckhart è impacciato dalle pastoie della sua mitologia cristiana, mentre nel Buddhismo i medesimi pensieri, liberi da quell'ingombro, vengono esposti in maniera semplice e chiara - fin dove può essere chiara una religione. In me c'è chiarezza totale.[55] »

Critiche alla filosofia di SchopenhauerModifica

Il filosofo danese Søren Kierkegaard[56], muove due principali critiche alla sua filosofia: «Contro la sua etica ho specialmente due obiezioni da fare. In primo luogo la sua concezione si riassume così: o attraverso l'intelletto, quindi intellettualmente, o attraverso le sofferenze, l'individuo arriva a scandagliare tutta la miseria di questa esistenza, e risolve allora di uccidere ovvero di mortificare il desiderio di vivere. Di qui l'ascesi; e così si arriva ad una contemplazione, ad un quietismo a traverso la perfetta ascesi. E questo l'individuo lo fa per simpatia (qui sta il principio morale di A.S.): per simpatia, perché egli simpatizza con tutta quella afflizione ch'è l'esistenza, quindi simpatizza con l'afflizione di tutti gli altri, la quale consiste nell'esistere». Secondo Kierkegaard, Schopenhauer con questa concezione della ascesi e della mortificazione con cui "simpatizza", nasconde la "furfanteria" di chi «non vuole arrischiare per conto suo la cosa estrema».[57]

La seconda feroce accusa ha a che fare con l'"onesta ipocrisia" del filosofo tedesco: «In secondo luogo (e questa è un'obiezione capitale) quando si è letta da capo a fondo l'Etica di A.S., si arriva a sapere (onesto fin qui egli naturalmente lo è) che per suo conto egli non è un simile asceta. Dunque lui stesso non è la contemplazione raggiunta per via dell'ascesi, ma una contemplazione che si rapporta contemplando quell'ascesi... Ma anche a questo modo la cosa non va, perché è sempre uno sbaglio esporre un'etica che non esercita sul maestro tale potere così che egli stesso l'esprima nella sua vita. A.S. però fa dell'Etica una specie di genialità: ma è proprio questa la considerazione amorale della morale».[57]

Alcune di queste critiche di incoerenza furono riprese anche da Bertrand Russell, ponendo l'accento sulla misantropia e sul comportamento di Schopenhauer: «Il vangelo schopenhaueriano della rinuncia non è molto coerente né molto sincero. (...) E neppure è sincera la sua dottrina, se ci è lecito giudicare dalla vita di Schopenhauer. Abitualmente pranzava bene, ad un buon ristorante; ebbe molti amori triviali, sensuali, ma non appassionati; era eccezionalmente litigioso ed avaro fuori dal comune. Una volta lo annoiava una cucitrice di una certa età che stava chiacchierando con una amica fuori della porta del suo appartamento. Egli la gettò giù dalle scale, causandole lesioni permanenti. Ella ottenne una sentenza che lo costringeva a pagarle una certa somma (15 talleri) ogni trimestre finché viveva. Quando alfine ella morì, dopo 20 anni, Schopenhauer annotò nel suo libro dei conti: "Obit anus, abit onus"[58] È difficile trovare nella sua vita prove di una qualunque virtù, tranne l'amore per gli animali, che spinse fino al punto di opporsi alla vivisezione nell'interesse della scienza. Sotto tutti gli altri aspetti era un completo egoista. È difficile credere che un uomo profondamente convinto della virtù dell'ascetismo e della rassegnazione non abbia mai fatto nessun tentativo d'applicare nella pratica le sue convinzioni».[59]

RiflessiModifica

La filosofia di Schopenhauer ebbe riflessi significativi nell'arte e nella cultura, non solo filosofica, dell'Ottocento e del Novecento.

Scrive Francesco De Sanctis:

« Leopardi e Schopenhauer sono una cosa. Quasi nello stesso tempo l'uno creava la metafisica e l'altro la poesia del dolore. Leopardi vedeva il mondo così, e non sapeva il perché. [...] Il perché l'ha trovato Schopenhauer con la scoperta del Wille.[61] »

Ernst Otto Lindner, traduttore dei Canti di Leopardi per la Vossische Zeitung, fece leggere l'articolo del De Sanctis a Schopenhauer a cui piacque vedersi accostato a Leopardi, un «più giovane ed infelice fratello che, perdutosi per uno strano destino e sentendo in sé lo spirito del suo possente fratello più anziano si esprime a modo suo tendente a raggiungere la grandezza dell'originale.» [62] e lodò il de Sanctis che pure lo criticava nel finale del dialogo:

« Ho letto quel dialogo due volte attentamente, e debbo stupire nel riconoscere in qual grado questo italiano si sia impossessato della mia filosofia.[63] »
  • in filosofia si rifarranno all'opera maggiore di Schopenhauer il giovane Nietzsche[64] che si considerò suo discepolo, Bergson e Freud; autori molto distanti dalla sua filosofia, come Max Horkheimer e Wittgenstein, presero alcuni elementi del suo pessimismo considerato filosoficamente come punto di riferimento, nella sua esemplarità, di ogni visione negativa dell'esistenza. In seguito anche Heidegger, Emil Cioran e Manlio Sgalambro ne riprenderanno dei concetti.[65]
  • nella religione influì su una ripresa del misticismo: «agì soprattutto su quello che può essere chiamato spiritualismo gnostico[66], ma sua influenza è presente in una mentalità diffusissima nella seconda metà dell'Ottocento e nei primi del Novecento...»[67]
  • nella musica influì sul citato Richard Wagner.

OpereModifica

  • Sulla quadruplice radice del principio ragionato, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli; La quadruplice ragione del principio di ragion sufficiente, Torino, Boringhieri 1963; La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, Guerini e Associati
  • Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza; Il mondo come volontà e rappresentazione, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli
  • Supplementi al «Mondo come volontà e rappresentazione», Lampi di Stampa
  • Parerga e paralipomena, Torino Boringhieri 1963.
  • Aforismi, Rusconi Libri
  • Aforismi sulla saggezza del vivere, Mondadori
  • L'arte di farsi rispettare esposta in 14 massime, Adelphi
  • Parerga e paralipomena, Adelphi
  • Il fondamento della morale, Laterza
  • Il giudizio degli altri. Dov'è la nostra felicità? Nella testa degli altri, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli
  • La libertà del volere umano, Laterza
  • Scritti postumi. Vol. 3: I manoscritti berlinesi (1818-1830), Adelphi
  • L'arte della musica, Clinamen
  • L'arte di conoscere se stessi ovvero eis heautón, Adelphi
  • Discorso sulle donne. Testo tedesco a fronte, La Vita Felice
  • L'arte di trattare le donne, Adelphi
  • Il primato della volontà, Adelphi
  • La vista e i colori-Carteggio con Goethe, Abscondita
  • O si pensa o si crede. Scritti sulla religione, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli
  • Taccuino italiano, Passigli
  • La volontà nella natura, Laterza
  • L'arte di insultare, Adelphi
  • La dottrina dell'idea. Dai frammenti giovanili a Il mondo come volontà e rappresentazione, Armando

NoteModifica

  1. ^ Grande antologia filosofica: Il pensiero moderno (prima metà del secolo XIX) di Umberto Antonio Padovani, Andrea Mario Moschetti, Pagina 554, Ed. C. Marzorati, 1985
  2. ^ Wolfgang Schirmacher, La ragione ascetica. Schopenhauer nell'idealismo tedesco, in "Verifiche", Trento, 1984, pp. 263-279: la polemica di Schopenahuer contro Fichte, Schelling ed Hegel non era tanto rivolta all'idealismo in sé, ma alle premesse da cui costoro partivano, giudicate erronee e fuorvianti.
  3. ^ In Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XIX, pp. 602-3.
  4. ^ Il principio di ragion sufficiente è quello per cui di ogni cosa si può dare la ragione sufficiente a capirla così com'è mettendo da parte le ragioni che sarebbero necessarie per una comprensione completa.
  5. ^ Dale Jacquette, The Philosophy of Schopenhauer, London and New York, Routledge, 2005, pp. 48-49, ISBN 978-1-84465-008-8.
  6. ^ Massimo Mila, Introduzione a Siddharta di Hermann Hesse; Mila cita anche Giacomo Prampolini che osserva a proposito delle affinità culturali tra indiani e tedeschi: «Una valutazione obiettiva non può negare che i due popoli hanno comune una spiccata tendenza alla contemplazione, alla speculazione astratta, al panteismo e perciò al Weltschmerz, cioè a sentire il dolore cosmico» (cfr. anche Duḥkha) e l'opinione di William Walker Atkinson noto anche come Yogi Ramacharaka.
  7. ^ A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione,Trad.it. P.Savj-Lopez. Bari 1921, II, 18
  8. ^ «In realtà sarebbe impossibile trovare il significato di questo mondo che ci sta dinanzi come rappresentazione, oppure comprendere il suo passaggio da semplice rappresentazione del soggetto conoscente a qualcosa d'altro e di più, se il filosofo stesso non fosse qualcosa di più che un puro soggetto conoscente (una testa d'angelo alata, senza corpo)» Schopenhauer, Il mondo... libro II, § 18, pp.137-138
  9. ^ Il mondo come volontà e rappresentazione, I §1, trad. it. Milano, Mondadori, 1992, cfr. Op. cit., Supplementi al primo libro, cap. 17, pp. 938-39
  10. ^ Schopenhauer, Il mondo..., Par.18
  11. ^ A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, I, 52 in Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XIX, pagg. 690-691
  12. ^ Schopenhauer, Il mondo..., Par.23
  13. ^ Op.cit. pag.143
  14. ^ A. Schopenhauer, Op.cit.,pag.242
  15. ^ Manuale di filosofia, Dalle origini a oggi, pagina 235
  16. ^ Titolo di una raccolta di pensieri sulla religione: O si pensa o si crede. Scritti sulla religione, BUR, a cura di Anacleto Verrecchia
  17. ^ Capitolo Morale e religione, Sulla religione, 329
  18. ^ A. SCHOPENHAUER, Il mondo come volontà e rappresentazione, II, § 27; (tr. it. di G. Pasqualotto, in Pensiero filosofico e morale, Le Monnier, Firenze, 1981, p. 66)
  19. ^ «La colpa ed il merito degli uomini non hanno radice, nelle loro azioni, ma nel loro essere: è colpa esser nato ... E qui va notato che questa espressione citata da Schopenhauer suona rimprovero» in Carlo Mazzantini, L'etica di Kant e di Schopenhauer, Università degli studi di Torino, Facoltà di magistero, Ed. Tirrenia, 1965
  20. ^ A parte la conferma freudiana della concezione del trauma della nascita sentita come colpa andrebbe considerata l'antica espressione di Anassimandro « principio degli esseri è l'infinito (ápeiron)....da dove infatti gli esseri hanno l'origine, lì hanno anche la distruzione secondo necessità, poiché essi pagano l'uno all'altro la pena e l'espiazione dell'ingiustizia secondo l'ordine del tempo.» che definisce l'esistenza come colpa da scontare
  21. ^ a b A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, I, 70-71
  22. ^ a b A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, I, 54
  23. ^ Op.cit., III, 37
  24. ^ a b A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, I, 38
  25. ^ Il mondo come volontà e rappresentazione in Perone, Ferretti, Ciancio, Storia del pensiero filosofico, SEI, Torino 1974 pag.138
  26. ^ I due stadi Friedrich Nietzsche li vede sintetizzati nei Problemi fondamentali dell'etica (Boringhieri, Torino, 1961 p.212) dalla massima latina "neminem laede, immo omnes, quantum potes juva", cioè "non danneggiare nessuno (principio di giustizia), anzi tutti, per quanto puoi, aiuta" (principio di moralità)
  27. ^ Op.cit, IV, 67
  28. ^ Op.cit. IV, 68
  29. ^ Dalla voce nibbāna del Buddhist Dictionary - Manual of Buddhist Terms & Doctrines del ven. Ñanatiloka Thera
  30. ^ A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, I, 71
  31. ^ «Poiché l’auto-superamento della volontà dipende dal conoscere e ogni puro conoscere è indipendente dalla volontà, così anche quella negazione della volontà non può essere frutto della deliberazione, bensì procede dai più intimi nessi del conoscere e del volere, e perciò si produce improvvisamente come piombando dall’esterno». (In La negazione della volontà)
  32. ^ Jim Holt, Perché il mondo esiste? Una detective-story filosofica [1], Utet, 2013
  33. ^ A. Schopenhauer, On the Sufferings of the World
  34. ^ Schopenhauer - le ascesi e le sue dimensioni
  35. ^ La negazione della volontà (a cura di Diego Fusaro)
  36. ^ Schopenhauer, Parerga e Paralipomena, vol. II, cap. XV
  37. ^ A. Schopenhauer, Aforismi, Introduzione
  38. ^ Michel Onfray, Schopenhauer, Thoreau, Stirner. Le radicalità esistenziali. Controstoria della filosofia. Vol. VI, Ponte alle Grazie, 2013, Parte II: Schopenhauer e la vita felice
  39. ^ Kant di categorie ne aveva identificate invece 12
  40. ^ Wolfgang Schirmacher, La ragione ascetica. Schopenhauer nell'idealismo tedesco, op. cit.
  41. ^ F.Bolognesi, La vera dottrina dell'amore di SchopenhauerIl pensiero schopenhaueriano nell'interpretazione di Wagner, Bologna, Barghigiani, 1980
  42. ^ Wolfgang Schirmacher, La ragione ascetica. Schopenhauer nell'idealismo tedesco, op. cit.
  43. ^ Marco Segala, Schopenhauer è antischellinghiano?, "Rivista di Filosofia", XCII, n. 2, 2001, pp. 235-265.
  44. ^ Nicola Abbagnano, La Filosofia del Romanticismo, Tea.
  45. ^ David E. Cartwright, Schopenhauer: A Biography, p. 273
  46. ^ Icilio Vecchiotti. Storia del Buddhismo indiano Vol.1. Roma, Editori Riuniti, 2007, pag. 168: «Già pur nell'ambito della filosofia indiana nel suo complesso [...] lo Schopenhauer non ha le conoscenze superiori a quelle degli altri studiosi del tempo, come ad esempio Hegel, né ha conoscenze linguistiche adeguate (ignorò sempre il pāli ed ebbe al massimo qualche modestissima conoscenza di sanscrito). Si pensi poi per quanto riguarda il Buddhismo in particolare, che un'opera come quella di Burnouf, Introduction à l'Histoire du Bouddhisme Indien,, uscì almeno qualche anno prima della morte del filosofo, che senza dubbio la lesse ma senza potervi trovare alcun riferimento alla dottrina del dharma, che lo stesso Burnouf ignorò, anche gli interrelati sviluppi del concetto di nirvāṇa, che tanto più furono ignorati dallo stesso Schopenhauer ...»
  47. ^ Hōseki Shinichi Hisamatsu, Una religione senza dio. Genova, il Melangolo, 1996.
  48. ^ Lionel Obadia. Il buddhismo in Occidente. Bologna, Mulino, 2009, pag.45.: «Dall'Ottocento agli inizi del Novecento uno dei tratti più costanti delle interpretazioni del buddhismo consiste nel non riconoscergli lo statuto di religione. Questo argomento, uno dei temi classici dell'orientalismo erudito ottocentesco, si ripresenta con forza alla fine del Novecento per giustificare il successo del buddhismo nelle società occidentali moderne. La sua trasfigurazione in una "non-religione" si spiega in primo luogo con la conoscenza parziale e selettiva che gli occidentali ne avevano (e ne hanno tuttora) [...]. Per secoli, secondo gli europei, le sole vere religioni sono state le tradizioni del libro (i monoteismi): il cristianesimo, l'islam e il giudaismo. I criteri di definizione delle religioni non si sono mai applicati al buddhismo, allora (e spesso anche oggi) descritto come privo di una figura divina, di un credo, di una dogmatica. Nel pensiero occidentale dell'Ottocento esso non poteva rappresentare una teologia e tuttavia doveva necessariamente essere pensato in termini classificatori, facendo riferimento alle grandi religioni.»
  49. ^ La dottrina dell'anatman e della vacuità, mal compresa agli inizi dai missionari, fu all'origine della visione occidentale del buddhismo come una filosofia nichilista, cosa sempre respinta dai buddhisti. Si veda anche: Klaus K. Klostermeier, Buddhismo. Una introduzione, Fazi Editore, 2005, p. 38-39
  50. ^ George Grimm, Gli insegnamenti del Buddha, ed. Mediterranee, 1994, p. 116 e segg.
  51. ^ A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, II, p. 301 e segg.
  52. ^ A. Borsari, Schopenhauer educatore? Storia e crisi di un'idea tra filosofia morale, estetica e antropologia, p. 52
  53. ^ a b c d G. Gurisatti, Schopenhauer e l'India, p. 187-222
  54. ^ Parerga e Paralipomena, II, par. 183
  55. ^ A. Schopenhauer, O si pensa o si crede. Scritti sulla religione, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli, 2000
  56. ^ anche se, come ammette nel suo Diario (1834-1855): "Come ho detto A.S. mi ha interessato molto. E pertanto naturalmente anche la sua "sorte in Germania"
  57. ^ a b Diario di Søren Kierkegaard, a cura di Cornelio Fabro, Rizzoli, Milano 1975, pagine da 227 a 233) ISBN 978-88-17-17330-8.
  58. ^ cioè "La vecchia muore, il debito cessa".
  59. ^ Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale, traduzione di Luca Pavolini, TEA, Padova 2008, pag. 1007-1008
  60. ^ Lucio Felici, La luna nel cortile: capitoli leopardiani, Rubbettino, 2006 p.177 e sgg.
  61. ^ F. De Sanctis, Schopenhauer e Leopardi. Dialogo tra A. e D., in Saggi critici, a cura di L. Russo, Bari, Laterza 1952, vol.II pp. 115-160 (edizione originale in Rivista contemporanea, 1858 vol.XV, pp.369-408
  62. ^ Giuseppe De Lorenzo, Leopardi e Schopenhauer, Napoli : Ricciardi, 1923 p.35
  63. ^ Sito Web Italiano per la Filosofia-IL SOLE 24 ORE-28 GIUGNO 1998
  64. ^ F. Nietzsche,Schopenahuer come educatore a cura di G.Colli, Milano, Adelphi, 1985
  65. ^ M. Sgalambro, "Teoria della canzone", pag.60, Bompiani, e la prefazione a "La filosofia delle università", Adelphi
  66. ^ cfr. E. von Hartmann, A. Spir e P. Martinetti, in particolare P. Martinetti, Schopenhauer (1941), a cura di Mirko Fontemaggi, Genova, Il nuovo Melangolo, 2005
  67. ^ Perone, Ferretti, Ciancio, Storia del pensiero filosofico, SEI, Torino 1974 pag.140

BibliografiaModifica

  • Friedrich Nietzsche. Schopenhauer come educatore (1874), a cura di G.Colli, trad. it. a cura di Mazzino Montinari. Milano, Adelphi, 1985.
  • Piero Martinetti. Schopenhauer (1941), a cura di Mirko Fontemaggi. Genova, Il nuovo Melangolo, 2005. ISBN 88-7018-554-0.
  • F. Mei. Etica e politica in Schopenhauer. Padova, Cedam, 1958.
  • F. Bolognesi. La vera dottrina dell'amore di Schopenhauer. Roma, Ubaldini, 1969.
  • Giuseppe Riconda. Schopenhauer interprete dell'occidente. Milano, Mursia, 1969.
  • Icilio Vecchiotti. La dottrina di Schopenhauer. Roma, Ubaldini, 1969.
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