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Filosofia positiva e filosofia negativa

Filosofia positiva e filosofia negativa sono i due poli, contrapposti e complementari, in cui si articola la riflessione teologica e filosofica, così designate in particolare dall'idealista Friedrich Schelling.

Filosofia negativa modifica

La filosofia negativa è per Schelling quel tipo di riflessione preliminare che può stabilire soltanto le condizioni negative o necessarie, ma non sufficienti, perché qualcosa esista. Essa coglie il dato empirico su un piano logico o concettuale, racchiudendolo in un sistema, senza potere in nessun modo farlo venire all'essere, dal momento che l'esistenza nasce da una volontà libera e irriducibile alla mera necessità razionale. La filosofia negativa ha dunque una natura principalmente critica, perché elimina, esclude dal suo oggetto gli aspetti accidentali, ne segna i limiti senza i quali esso non potrebbe esistere, concentrandosi sulla sua essenza.[1]

«La scienza che compie questa eliminazione dell'accidentale nei primi concetti dell'esistente, e con ciò questa separazione dell'esistente stesso, è critica, è di specie negativa, ed ha nel suo risultato — però soltanto nel pensiero — ciò che noi abbiamo chiamato l'esistente stesso. Ma riconoscere che quest'ultimo esista anche nella sua purezza, con esclusione dell'essere meramente accidentale, al di là di questo essere, non può più essere assunto di quella scienza negativa ma soltanto di un'altra scienza che, in opposizione a quella, dovrà chiamarsi positiva, e per la quale la scienza negativa ha solo ricercato l'oggetto proprio e autentico, l'oggetto più alto.»

(F. Schelling, Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna, 1827[2])

Si tratta di processo analogo all'ascesi propria della teologia negativa,[3] che nella prova ontologica riconosceva Dio come ente necessario, da ammettere cioè per un'impossibilità logica di pensare diversamente, la cui esistenza veniva dimostrata in quanto già implicita nell'essenza. E tuttavia, una tale idea perfettissima di Dio, pur essendo valida sul piano logico, è ancora spoglia, priva di quel contenuto vivo che non la renda solo un astratto artificio della mente.

Alla filosofia negativa è quindi affidato un compito importante, in vista però di qualcos'altro: essa cioè deve essere integrata da una filosofia positiva, che mostri la manifestazione tangibile di Dio nella realtà e nella storia. Soltanto in questo passaggio ulteriore, andando paradossalmente oltre se stessa, e non illudendosi di poter riposare nella propria autosufficienza, la filosofia negativa acquista senso e significato.

Filosofia positiva modifica

La filosofia positiva rappresenta l'aspetto complementare a quello puramente logico-negativo della filosofia, mirando a ritrovare il fondamento metafisico della realtà non nel ragionamento, bensì nella pratica, nell'esperienza che l'uomo ha di Dio nel corso dei secoli.

La filosofia negativa funge tuttavia da premessa necessaria alla fase positiva, perché questa può sorgere soltanto al culmine della ricerca razionale, quando la ragione scopre che il contenuto da essa tanto cercato non si trova al suo interno, bensì fuori di sé. Colta da stupore, prende coscienza di un abisso, e che il suo sapere si è tramutato in non-sapere. Si rende conto infatti che il suo pensare è reso possibile da un Essere sovra-razionale da cui procede, che essa non può dedurre da sé in termini logici, ma per accogliere il quale deve prima sapersi aprire all'estasi (da ex-stasis, «essere fuori»): questo è il momento in cui l'anima diviene nous, intelligenza, la quale però non è ancora Dio, ma sperimenta la propria nullità, la propria paralisi e stupore.[4] Essa potrà attingere Dio solo attraverso una rivelazione da parte di Dio stesso, in una fase discendente rivolta verso il mondo, complementare a quella ascendente della negazione.

Questa fase si dipana in due momenti successivi, descritti da Schelling come filosofia della Mitologia, e filosofia della Rivelazione.

  • Il primo stadio è quello della mitologia: se questa viene colta nel suo lato essenziale e non giudicata a prima vista come un insieme di credenze antiche e superate, essa riesce a svelare, in forma positiva, i segni e le forme in cui si articola la storia umana. Mentre il pensiero logico rimane incapace di afferrare la particolarità e la concretezza della realtà in divenire, quello mitologico ne consente una conoscenza più appropriata. Il mito infatti è tautegorico, non allegorico, nel senso che non va spiegato sulla base di presunte verità ad esso pregresse, ma esprime solo se stesso come particolare nodo di sviluppo del lungo cammino della coscienza umana.

«La mitologia non è nata da presupposti accidentali, empirici, per esempio invenzioni di singoli poeti o filosofi cosmogonici, che ci si permette di trasferire nei tempi più antichi, neppure da confusioni o fraintendimenti casuali: essa si perde, con le sue più lontane radici, in quel fatto originario o piuttosto in quell’atto immemorabile, senza del quale non ci sarebbe in generale storia alcuna. [...] Senza un'uscita dal paradiso originario non ci sarebbe storia: è per questo che quel primo passo dell'uomo è il vero avvenimento originario, l'avvenimento che solo ha reso possibile una successione di altri avvenimenti, cioè la storia.»

(F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, II[5])

  • Il secondo stadio che consente l'accesso ad un sapere "positivo" è quello rivelato direttamente da Dio: mentre la mitologia non va oltre una concezione puramente naturalistica di Dio, la filosofia della Rivelazione, resa possibile dall'annuncio cristiano, riesce ad innalzarsi a una conoscenza di tipo soprannaturale. Per Schelling l'essenza del cristianesimo è data dalla sua natura intimamente storica, che si esprime in particolare nell'Incarnazione del Cristo.

«Quel soggetto, che era en morfe theou [nella forma di dio], si è ora fatto uomo, hominem se fecit. Ma poiché esso si è fatto uomo solo in forza della sua vera divinità, cioè in forza della sua unità con Dio ossia con il Padre, così il soggetto divenuto-uomo appare, ora, proprio nella sua umanità, come il soggetto che discende dalla vera divinità, dal cielo, secondo quanto dice la Scrittura, che originariamente era presso il Padre, e quindi era Dio stesso;[6] e proprio perciò vien visto nell'umanità come Dio, e non come se avesse rinunciato alla divinità; e invero, essendo non due distinte personalità, ma una sola e medesima persona quella che era en morfe theou e che appunto si mostra nella volontaria e libera manifestazione come una col Padre, e quindi come tale che è Dio stesso, abbiamo qui una perfetta identità personale tra colui che si è fatto uomo — che ora è uomo — e colui che è Dio. [...] Col che tuttavia rimane poco meno che assurdo parlare indeterminatamente di una incarnazione (Menschwerdung) di Dio, come oggi usa fare; [...] anche la più rigorosa teologia non ha mai parlato propriamente di un'incarnazione di Dio, ma solo dell'incarnazione di una persona divina.»

(F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, III[7])

Nell'Incarnazione del Cristo sta dunque l'immenso valore della religione cristiana, il cui contenuto fondamentale non dev'essere ridotto, come voleva Hegel,[8] a un insieme di precetti morali dettati dalla ragione, delle quali la vicenda umana di Gesù rappresenterebbe solo l'involucro esteriore: «Il contenuto fondamentale del Cristianesimo è appunto Cristo stesso, non ciò che Egli ha detto, ma ciò che Egli è, ciò che Egli ha fatto. Il Cristianesimo non è immediatamente una dottrina, esso è una realtà».[9]

L'evoluzione cristiana descritta nell'Antico e soprattutto del Nuovo Testamento si svolgerà secondo tre linee di sviluppo analoghe al ruolo dei tre apostoli, Pietro, Paolo e Giovanni, all'interno della Chiesa:

«L'intera creazione, l'intero grande svolgimento delle cose, esce dal Padre - attraverso il Figlio - verso lo Spirito. Il Padre era prima, cioè prima di ogni tempo, il Figlio è nel tempo, […] lo Spirito sarà dopo il tempo come l'ultimo Signore della creazione compiuta, ritornata nel suo principio, dunque rientrata nel Padre.»

(Friedrich Schelling, Filosofia della Rivelazione, trad. di Adriano Bausola, pag. 1003, Bompiani, 2002)

Negatività e positività nella filosofia contemporanea modifica

Il problema di conciliare l'aspetto negativo della filosofia con la positività della realtà e della vita, trova nel filosofo cattolico Luigi Pareyson ulteriori sviluppi. Egli vede in Schelling l'interprete privilegiato della negatività dell'esistenza, colui che fonda sulla libertà, anziché sulla necessità, la possibilità del male e della sofferenza.

«Il discorso sulla negatività non sarebbe affatto completo se non si parlasse della sofferenza, ma dato che la sofferenza è non solo negatività, ma è una tale svolta nella realtà che capovolge il negativo in positivo, [...] questo fa già parte di quella tragedia cosmoteandrica che è la vicenda universale.»

(Luigi Pareyson, Ontologia della libertà, pag. 59, Einuaudi, Torino 1995)

Pareyson ha scorto nella filosofia positiva e negativa di Schelling non solo un'anticipazione dei temi dell'esistenzialismo,[10] ma anche una profonda affinità con Heidegger al punto da far ritenere Schelling un filosofo talmente attuale da essere persino post-heideggeriano, la cui interpretazione «può essere innovata a partire da Heidegger proprio perché Heidegger ha avuto Schelling all'origine del suo pensiero».[11]

Il tema della positività e negatività dell'Essere è d'altronde presente in Heidegger nei suoi richiami alla differenza ontologica, di ascendenza teologica, per cui Dio si rivela anche e soprattutto nella storia, nel suo «darsi» nel tempo, ma il suo rivelarsi è al contempo un ritrarsi: come la luce che non vediamo direttamente, ma solo in quanto rende visibili gli oggetti, così l'Essere rimane nascosto dietro quel che fa apparire.

Un'affinità con la via negativa della teologia medioevale è stata individuata, nell'ambito della filosofia della scienza, nel criterio della falsificabilità enunciato da Karl Popper,[12] laddove il principio scolastico per cui «non possiamo sapere cosa è Dio, bensì cosa non è», assomiglia all'asserzione popperiana che «le leggi naturali sono paragonabili a divieti: non affermano che qualcosa esiste, ma la negano».[13] Si tratta dell'indirizzo di pensiero noto come razionalismo critico, rielaborazione del criticismo kantiano, che assegna alla ragione un ruolo essenzialmente critico, negativo, e sul quale sono state sollevate diverse problematicità, che pure lo stesso Popper ha mostrato di comprendere, data la necessità logica di relazionare ogni negativo («cosa non è») ad un positivo («cosa è»), non potendo l'uno sussistere senza l'altro.[14]

Un'analoga affinità con la teologia negativa è stata rilevata nella cosiddetta «dialettica negativa» di Theodor Adorno, esponente della scuola di Francoforte, seppure in una prospettiva materialista.[15]

Note modifica

  1. ^ Francesco Tomatis, Escatologia della negazione, pag. 85, Città Nuova, 1999.
  2. ^ Trad. in Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XVIII, pag. 289.
  3. ^ F. Tomatis, Escatologia della negazione, pp. 85-86, Città Nuova, 1999.
  4. ^ F. Tomatis, Escatologia della negazione, pp. 86-91, Città Nuova, 1999.
  5. ^ Trad. in Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XVIII, pag. 328.
  6. ^ Cfr. Prologo di Giovanni, 1, 1-5.
  7. ^ Trad. in Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1971, vol. XVIII, pp. 333-335.
  8. ^ Cfr. la concezione spiritualistica e astorica del cristianesimo formulata da Hegel, che emerge in particolare nelle sue Lezioni sulla filosofia della storia (1837).
  9. ^ Friedrich Schelling, Filosofia della Rivelazione, trad. di Adriano Bausola, Bompiani, 2002, pag. 325.
  10. ^ Secondo Luigi Pareyson, «gli esistenzialisti autentici, i soli veramente degni del nome, Heidegger, Jaspers e Marcel, si sono richiamati a Schelling o hanno inteso fare i conti con lui» (L. Pareyson, Federico Guglielmo Giuseppe Schelling, 56, in "Grande antologia filosofica", vol. XVIII, Milano, Marzorati, 1971).
  11. ^ L. Pareyson, cit. in Roselena Di Napoli, Il problema del male nella filosofia di Luigi Pareyson, pag. 130, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2000.
  12. ^ George H. Smith, Atheism: the Case against God, pag. 51 e segg., Buffalo NY, Prometheus Books, 1989.
  13. ^ Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery, pag. 48, Routledge, 2005.
  14. ^ Per approfondimenti, cfr. Nicholas Dykes, Debunking Popper: A Critique of Karl Popper's Critical Rationalism, 7, in «Reason Papers», n° 24, 1999.
  15. ^ Gianluca Bellusci, L'universale concretum, categoria fondamentale della Rivelazione, pp. 24-26, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2006.

Bibliografia modifica

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