Filosofia della natura: differenze tra le versioni

Da un punto di vista storico essa coincideva con lo studio della [[fisica]] prima dello sviluppo della [[scienza|scienza moderna]].<ref>Cfr. Maurizio Pancaldi, Mario Trombino, Maurizio Villani, ''Atlante della filosofia: gli autori e le scuole, le parole, le opere'', Hoepli editore, 2006, p. 515 ISBN 88-203-3620-0.</ref> È considerata la controparte, o dai [[positivismo|positivisti]] la precorritrice, di ciò che oggi si chiama [[Scienze naturali|scienza naturale]]. Fu una specifica disciplina filosofico-scientifica di grande importanza storica, tramontata per vari motivi tra la fine del [[XVIII secolo|XVIII]] e l'inizio del [[XIX secolo]].<ref>Si deve tra gli altri a [[Kant]] l'aver distinto la "filosofia naturale", che si occupa dei principi [[a priori]]'' fondanti la conoscenza della natura, dalla "fisica" che si limita invece ad applicare quei principi (cfr. [http://www.treccani.it/enciclopedia/filosofia-della-natura_%28Dizionario_di_filosofia%29/ Dizionario della filosofia Treccani]).</ref> Prima di allora la ''filosofia naturale'' aveva rappresentato per molti secoli l'avanguardia dell'indagine scientifica, che coniugava l'osservazione sperimentale con la riflessione filosofica.

La negazione del vuoto viene ribadita dallo [[stoicismo]], per il quale l'universo è un tutto omegeneo, concepito come un unico grande organismo, regolato da intime connessioni (''sympathèia'') fra le sue parti, grazie al soffio vitale che pone ordine nella materia inerte, platonicamente denominato «[[Anima del mondo]]». La tesi contro cui gli stoici si rivolgono è quella [[epicureismo|epicurea]], potratrice di una visione atomistica erede di Democrito, al cui meccanicismo contrappongono il [[finalismo]] della [[Provvidenza]].<ref>Cfr. Hans Von Arnim, ''Stoicorum veterum fragmenta'' I, frammenti 171-172; ''SVF'' II, fr. 1153.</ref>

La nozione dell'[[Anima Mundi]] permeerà in particolare l'[[agostinismo]], soprattutto in seguito al commentario del ''[[Timeo (dialogo)|Timeo]]'' di Platone operato da [[Calcidio]], che le attribuiva una «natura razionale incorporea».<ref>Cfr. Calcidio, ''Commentario al Timeo di Platone'', Milano 2003 ISBN 88-452-9232-0.</ref> Se ne troveranno cenni in [[Anicio Manlio Torquato Severino Boezio|Boezio]], [[Dionigi l'Areopagita]] e [[Giovanni Scoto Eriugena]].

Discepolo di Alberto fu [[Tommaso d'Aquino]], che analogamente si propose di conciliare la [[rivelazione cristiana]] con la [[aristotelismo|dottrina di Aristotele]], riformulandone in chiave nuova la concezione della [[verità]] come corrispondenza tra intelletto e realtà,<ref>Il logico e matematico [[Alfred Tarski]] ha posto la concezione aristotelico-tomista dell'''adequatio rei et intellectus'' a fondamento della moderna concezione semantica della verità (cfr. ''Enciclopedia Treccani'' alla voce "Alfred Tarski"). «La concezione della verità come corrispondenza (''adaequatio'') oltre che da Tommaso d'Aquino è condivisa da tutti coloro che hanno una concezione [[realismo (filosofia)|realistica]] della [[conoscenza]], sia nella versione platonica (Platone, Agostino, Popper), sia in quella aristotelica (Aristotele, Tommaso d'Aquino, Tarski), oppure una concezione fenomenistica (Kant)» (cit. da [[Battista Mondin]], ''Manuale di filosofia sistematica: Cosmologia. Epistemologia'', vol. I, pag. 263, Bologna, ESD, 1999).</ref> e sviluppando il concetto di ''[[analogia entis]]'' e di [[astrazione (filosofia)|astrazione]], il cui utilizzo è stato rivalutato tuttora in più recenti scoperte scientifiche.<ref>Cfr. F. Bertelè, A. Olmi, A. Salucci, A. Strumia, ''Scienza, analogia, astrazione. Tommaso d'Aquino e le scienze della complessità'', Padova, Il Poligrafo, 1999.</ref> In virtù dell'analogia, o similitudine, esiste secondo Tommaso un perenne passaggio dalla [[Potenza (Aristotele)|potenza]] all'[[atto (Aristotele)|atto]] che struttura gerarchicamente la natura secondo una scala ascendente che va dalle piante agli animali, e da questi agli uomini, fino agli [[angelo|angeli]] e a [[Dio]], che in quanto motore immobile dell'universo è responsabile di tutti i processi naturali. Le intelligenze angeliche hanno una conoscenza [[intuizione|intuitiva]] e superiore, che permette loro di sapere immediatamente ciò a cui noi invece dobbiamo arrivare tramite l'esercizio della [[ragione]]. Tommaso mantenne comunque una certa terminologia neoplatonica parlando anch'egli di un<nowiki>'</nowiki>''Anima Mundi'', causa della Natura, che derivava ''"post aeternitatem"'' dalle Intelligenze, sussistenti ''"cum aeternitate"'', le quali a loro volta discendevano dall'[[Uno (filosofia)|Uno]] o Bene, causa prima ''"ante aeternitatem"''.<ref>Cfr. C. Fabro, ''Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d'Aquino'', Società Editrice Internazionale, Milano 1958.</ref> Nell'opera di Tommaso, l'attenzione rivolta agli aspetti vitali del mondo fisico troverà espressione in un trattato dedicato all'[[alchimia]],<ref>[[Tommaso d'Aquino]], ''L'alchimia ovvero trattato della pietra filosofale'', trad. di P. Cortesi, Newton & Compton, 1996 ISBN 88-8183-557-6.</ref> ed un altro intitolato ''[[Aurora consurgens]]''.<ref>Tommaso d'Aquino, ''Aurora Consurgens'', a cura di P. De Leo, Kemi, 2002 ISBN 9786001344343.</ref>

[[File:Serpiente alquimica.jpg|135px|left|thumb|L'[[Ouroboros]], simbolo dell'[[alchimia]] e dei cicli della natura]]Ricevono così grande impulso numerose discipline come la [[matematica]], la [[geometria]], la [[numerologia]], l'[[astronomia]], che risultano connesse tra loro e mirano tutte a interpretare la natura in chiave simbolica e unitaria. La ricerca della [[pietra filosofale]], ad esempio, nasce dalla convinzione che tutti gli elementi dell'universo, corrottosi a causa del [[peccato originale]], provenissero da un'unica sostanza originaria ([[quintessenza]]), che si tenta ora di riprodurre in laboratorio tramite appunto la creazione di un agente [[catalizzatore]], capace di riportare la [[materia (filosofia)|materia]] alla sua antica purezza [[spirito (filosofia)|spirituale]].<ref>Cfr. A. M. Partini, ''Introduzione all'alchimia'', sulla Rivista «Simmetria» n. 3, 2000/2001.</ref>

La reazione a questa corrente meccanicista si avrà col [[Romanticismo]], nel quale si verifica un ritorno alle scienze esoteriche, alla magia e all'[[alchimia]].<ref>Cfr. Francesco Attardi, ''Viaggio intorno al Flauto magico'', Lucca, Libreria Musicale Italiana, 2006, p. 235 ISBN 88-7096-450-7.</ref> Per [[Goethe]] la natura è «la veste vivente della divinità»,<ref>Andrzej Kobyliński, ''Modernità e postmodernità: l'interpretazione cristiana dell'esistenza al tramonto dei tempi moderni nel pensiero di Romano Guardini'', Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1998, p. 159.</ref> in cui prevalgono due forze: una di [[sistole]], cioè di concentrazione in un'entità individuale, e una di [[diastole]], ossia di espansione illimitata; i modelli e gli archetipi che essa custodisce possono essere dischiusi dallo scienziato solo mediante un'osservazione attiva, cioè una disposizione d'animo che normalmente si attribuirebbe all'artista. Anche per [[Johann Georg Hamann|Hamann]] e [[Johann Gottfried Herder|Herder]] la natura è un organismo vivente, una totalità organizzata unitariamente.

Mentre per Schelling la Natura è il negativo, o il contraltare, dello Spirito razionale, attingibile solo nell'atto creativo e immediato dell'[[Assoluto]], per [[Hegel]] essa diventa un aspetto della [[Ragione]] stessa, nel momento in cui si estranea nell'«altro da sé». ''Filosofia della Natura'' è quindi per Hegel lo studio della caduta dell'[[Idea]] nella realtà, durante il suo procedere [[dialettico]]: mentre la [[Logica]] è l'Idea «in sé» (tesi), la Natura è l'Idea «per sé» (antitesi), prima di acquisire infine piena [[autocoscienza]] nello [[Spirito (filosofia)|Spirito]] assoluto (sintesi) che è «in sé e per sé». La natura secondo Hegel rappresenta quindi l'Idea che ha perso la sua perfezione diventando necessitata e contingente nel tentativo di riproporre nella concretezza la razionalità pura dello Spirito. Questo aspetto, che cerca di spiegare gli inconvenienti della natura con l'abbandono della materia da parte dello Spirito per approdare al momento finale della sintesi, diventa però oggetto di critiche da parte dei contemporanei di Hegel,<ref>Il sostanziale disinteresse da parte di Hegel nei confronti della ''Filosofia della Natura'' fu del resto esplicitato dallo stesso Hegel in una lettera in cui criticava l'operato del suo ex-amico Schelling: «Io ho avuto troppo da fare [...] con la matematica, [...] il calcolo differenziale, la chimica, per lasciarmi prendere dall'impostura della Filosofia della Natura, da questo filosofare senza conoscenza fattuale, [...] e dalla trattazione di mere fantasticherie» (G. W. Hegel, citato in Karl Popper, ''La società aperta e i suoi nemici'', vol. II, p. 39, Roma, Armando, 2003).</ref> in particolare di Schelling, che gli contesta l'incapacità di cogliere l'aspetto volontario e non necessario del passaggio alla realtà: il presunto estraniarsi dell'Idea nell'«Altro-da-sé» della filosofia hegeliana, infatti, avviene sempre all'interno del processo iniziale, in una maniera automatica che non rende ragione della caducità e della disgregazione a cui la Natura spesso è assoggettata.<ref>Cfr. Leonardo Lotito, ''Potenza e concetto nella critica schellinghiana a Hegel'', Milano, Guerini, 2006.</ref>

* M. Cacciari, ''Filosofia della natura, oggi'', “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151-161&nbsp;151–161