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Lettera di Barnaba
Sinaiticus text.jpg
Il Codex Sinaiticus, che contiene il testo della Lettera di Barnaba[1]
Datazione70-132
AttribuzioneBarnaba apostolo
ManoscrittiCodex Sinaiticus, Codex Hierosolymitanus ed altri

La Lettera di Barnaba (gr. Βαρνάβα Ἐπιστολή)[2] è una lettera anonima, composta in greco antico tra il 70 e il 132. Clemente Alessandrino (150 circa – 215 circa) e Origene (185–254) l'attribuirono a Barnaba apostolo, collaboratore di Paolo di Tarso,[3] al cui nome la accostarono anche Eusebio di Cesarea (265–340) e Didimo il Cieco (313–398),[4] attribuzione oggi giudicata molto improbabile.[5][6]

La supposta origine apostolica dell'opera era per alcuni cristiani motivo per assegnarle un'autorità simile a quella accordata ai libri neotestamentari; ma quando si fissò il canone del Nuovo Testamento, essa ne è rimasta esclusa e perciò è classificata come uno degli apocrifi del Nuovo Testamento. A differenza però di molti altri testi apocrifi, essa appartiene alla cosiddetta letteratura subapostolica, testi della fine del I secolo e dell'inizio del II secolo, quali la Didaché, la Prima lettera di Clemente, le Lettere di Ignazio e il Pastore di Erma, che godettero di una notevole fortuna al punto che alcuni di essi sono contenuti, inseriti immediatamente dopo i libri canonici, in antichi manoscritti della Bibbia, per esempio nel Codex Alexandrinus e nel Codex Hierosolymitanus.

Reputazione nei primi secoliModifica

 
Icona di Barnaba apostolo che tiene il testo di Luca 10,16–19 (Museo del Monastero di Barnaba, Famagosta, Cipro)

Clemente Alessandrino, nel citare la Lettera di Barnaba, adopera frasi quali "Dice l'apostolo Barnaba".[7]

Origene ne parla come "la lettera cattolica di Barnaba",[8][9] denominazione da lui per primo usata per le sette lettere cattoliche del Nuovo Testamento, che differiscono dalle lettere paoline nel non essere dirette ad una specifica chiesa o una specifica persona.[10]

L'inclusione dell'opera quasi come parte del Nuovo Testamento nel Codex Sinaiticus testimonia l'alta stima e lo status quasi canonico di cui godeva,[3] ed è prova della sua popolarità e della sua utilità, ma non necessariamente della sua canonicità.[11][12]

Nell'elencare i libri ispirati, Eusebio di Cesarea (260/265 – 339/340), escluse la Lettera di Barnaba dai libri accettati da tutti (ὁμολογούμενοι) e da quelli contestati ma riconosciuti dalla maggioranza (ἀντιλεγόμενοι, γνώριμοι δ' οὖν ὅμως τοῖς πολλοῖς) e la mise fra gli spuri (νόθοι). (Disse pure che alcune fonti mettevano in quest'ultima categoria anche l'Apocalisse di Giovanni, ma che altre la mettevano fra i libri accettati da tutti).[13] Anche altrove menzionò la Lettera di Barnaba come contestata.[14]

Nel Codex Claromontanus del VI secolo si trova un catalogo (datato di due o tre secoli prima) di libri biblici insieme ai quali sono menzionati, con indicazione di incertezza della canonicità, i libri Epistola di Barnaba, Pastore di Erma, Atti di Paolo e Apocalisse di Pietro.[15][16]

Un simile catalogo, che si trova come appendice nella Cronografia di Niceforo I di Costantinopoli (758 circa–828), descrive come "contestate" le quattro opere neotestamentarie Lettera di Barnaba, Apocalisse di Giovanni, Apocalisse di Pietro e Vangelo degli Ebrei, ma allo stesso tempo le distingue dai sette elencati "apocrifi del Nuovo Testamento".[17][18]

TrasmissioneModifica

Due sono gli antichi manoscritti che contengono il testo completo. Ambedue sono stati scoperti nel XIX secolo. Il Codex Sinaiticus (S) del IV secolo, scoperto nel monastero di Santa Caterina nel Sinai da Konstantin von Tischendorf, mette il testo subito dopo il Nuovo Testamento canonico e prima del Pastore di Erma. Il Codex Hierosolymitanus (H) del XI secolo, contiene anche la Didaché, le due Lettere di Clemente e la recensione lunga delle Lettere di Ignazio e fu scoperto a Costantinopoli da Philotheos Bryennios nel 1873.

La maggior parte del testo è conservata in una decina di manoscritti, famiglia della quale il capo stipite è il Codex Vaticanus Graecus 859 (G). In essi i capitoli 1:1–9:2 della Lettera di Policarpo ai Filippesi sono seguiti dai capitoli 5:7b−21:9 della Lettera di Barnaba senza alcuna indicazione della rottura di continuità. L'archetipo dev'essere stato copiato da un manoscritto in cui mancavano i fogli contenenti la fine di Policarpo e l'inizio di Barnaba.

Il Codex Corbeiensis ossia Codex Petropolitanus Lat. Q.v. I.n.38/39 del IX secolo reca una versione latina (senza gli ultimi capitoli 18–21), versione fatta, al più tardi, forse alla fine del IV secolo (L). In generale, il testo rende l'originale greco abbastanza letteralmente, ma a volte è più breve.

Di solito c'è accordo fra S e H. Spesso G appoggia L contro S e H.

Inoltre un frammento di papiro (PSI 757) del III o IV secolo contiene cap. 9,1–6 e un manscritto in siriaco del XIII secolo contiene tre versetti isolati. Esistono pure citazioni dell'opera negli scritti di Clemente Alessandrino, Origene, Didimo il Cieco e Girolamo.[19][20][21][22]

DatazioneModifica

Secondo Reidar Hvalvik, l'unica certezza concernente la data di composizione della Lettera di Barnaba è che appartiene al periodo tra il 70 (anno della distruzione di Gerusalemme e del suo tempio) e l'ultima parte del II secolo (quando Clemente Alessandrino la cita); e si tende sempre più a dichiarare impossibile essere più precisi.[23] "Nessuna datazione precisa è possibile: orientativamente lo scritto fu prodotto tra la fine del I e l'inizio del II secolo".[24] I tentativi di assegnare una data più esatta sono solo congetture.[3][25]

Riferendosi ad Isaia 49,17, i versetti 16,3-4 della Lettera dichiarano: "[Il Signore] dice: 'Ecco quelli che hanno distrutto questo tempio, essi lo edificheranno'. E si avvera. Durante la loro guerra fu distrutto dai nemici. Ora gli stessi servitori dei nemici lo riedificheranno".[26] Hvalvik riferisce questo alla distruzione del Secondo Tempio di Gerusalemme dai romani nel 70 e ad una speranza di vederlo ricostruire dagli stessi romani, speranza vigente prima dello scoppio della terza guerra giudaica (132–135). LˊEnciclopedia Britannica assegna 130 come ultimo anno possibile ("l'opera può essere di una data così tardiva come 130")[27] e indica come data effettiva "circa 100".[28] L'edizione 1911 della stessa pubblicazione optava fortemente per il principato di Vespasiano (70–79),[29] poco dopo che la Catholic Encyclopedia aveva espresso una preferenza per 130−131 nel contributo di Paulin Ladeuze[30] e per 96−98 in quello di John Bertram Peterson.[31] In effetti non esiste alcun consenso fra gli studiosi su una data più precisa dentro i limiti indicati dalla relazione che la Lettera avrebbe con il tempio di Gerusalemme.[32][33][34]

Secondo William H. Shea, la datazione 100–132 trova maggior supporto fra gli studiosi, inclusi "autorità" come Konstantin von Tischendorf (1815–1874), Adolf von Harnack (1851–1930) e Edgar J. Goodspeed (1871–1962).[35]

Helmut Koester afferma che nessun libro del Nuovo Testamento si trova citato né esplicitamente né tacitamente nella Lettera di Barnaba,[36] da lui considerata anteriore al Vangelo secondo Matteo: "Non si può dimostrare che [l'autore] abbia conosciuto ed usato i vangeli del Nuovo Testamento. Al contrario, ciò che Barnaba presenta qui proviene dalla 'scuola degli evangelisti'. Si vede perciò come le primissime comunità cristiane dedicavano particolare attenzione all'esplorazione delle Scritture al fine di comprendere e di raccontare la passione di Gesù. Barnaba rappresenta ancora la tappa iniziale del processo che seguitò nel Vangelo di Pietro, poi nel Vangelo secondo Matteo, e fu completato in Giustino martire.[37][38]

Anche secondo Jay Curry Treat, mancano nella Lettera citazioni del Nuovo Testamento, con la possibile eccezione di un riferimento alla frase "molti i chiamati, pochi gli eletti" del Vangelo secondo Matteo 22,14, e perciò non risulta con certezza che l'autore abbia conosciuto alcun vangelo scritto; pare più probabile invece che la Lettera sia uno dei componenti di quella tradizione dalla quale attinsero i vangeli scritti.[39]

Di avviso contrario è Everett Ferguson, secondo il quale ciò che al 16,3–5 viene detto della ricostruzione del tempio riguarda il tempio spirituale del cuore dei credenti non giudei. Sulla data di composizione dice: "Di solito viene assegnata al 130−135, sebbene gli ultimi anni 70 sono stati proposti da alcuni e il periodo 96−98 è una possibilità".[40]

Anche Mirosław Mejzner sostiene che, mentre il terminus post quem dell'opera è indicato dalla distruzione del tempio materiale di Gerusalemme nel 70, della ricostruzione del tempio "l'interpretazione spirituale sembra essere la più logica e concorda con il pensiero di tutto il cap. XVI. Il nuovo tempio di Dio è il cuore dei cristiani. Le parole 'gli stessi servitori dei nemici lo ricostruiranno' possono indicare, in tal senso, la più comune categoria sociale dei pagano-cristiani".[19]

La rivista La Torre di Guardia dei Testimoni di Geova (che affermano che non risulta che i cristiani abbiano usato la croce nel culto prima del IV secolo, quando Costantino I la promosse come simbolo del cristianesimo apostata)[41] ha attribuito al libro di Henry Dana Ward, History of the cross: the pagan origin, and idolatrous adoption and worship, of the image (Nisbet, Londra, 1871), l'affermazione che la Lettera di Barnaba fu scritta dopo l'adozione della croce come simbolo della cristianità.[42]

Luogo di composizioneModifica

È incerta non solo la data di composizione della Lettera di Barnaba ma anche la provenienza geografica. Secondo Giovanni Magnani, l'uso dell'allegoria fa pensare ad Alessandria d'Egitto.[43] Altri concordano e aggiungono che Clemente Alessandrino fu il primo a farne menzione[40] e che la citano spesso i teologi alessandrini.[44] A giudizio di David Edward Aune, tale ipotesi è confermata dalla menzione nella Lettera di sacerdoti pagani circoncisi.[33] Reidar Hvalvik, José Pablo Martín e James Carleton Paget giudicano includenti gli argomenti presentati a favore sia d'Alessandria sia della Siria-Palestina e dell'Asia Minore.[45][46][47]

ContenutoModifica

La Lettera di Barnaba ha forma meno di lettera (le manca l'indicazione dell'identità del mittente e dei destinatari) che di omelia parenetica o di trattato teologico. Sia nella forma che nel contenuto manifesta spiccate somiglianze con la Lettera agli Ebrei,[43][46] che Tertulliano attribuì a Barnaba apostolo.[48] Il documento però non è totalmente privo di caratteristiche epistolari,[49] e Reidar Hvalvik sentenzia che è davvero una missiva.

Sulla base della materia trattata, l'opera può essere divisa in due parti. La prima parte (capitoli 1–17) espone una polemica anticultuale, mette in contrapposizione il popolo giudeo e quello cristiano, e presenta il suo insegnamento sull'alleanza, sull'incarnazione del Figlio di Dio, sulla passione e sul battesimo, su Gesù Figlio di Dio e non dell'uomo, sul sabato e sul tempio. La seconda parte (capitoli 18–21) tratta la dottrina delle due vie, tema anche della coeva Didaché.[50]

Nella prima parte l'autore insiste che bisogna interpretare spiritualmente, non letteralmente, i testi veterotestamentari, quali le norme riguardanti i sacrifici (cap. 2), il digiuno (cap. 3), la circoncisione (cap. 9), i cibi proibiti (cap. 10), il sabato (cap. 15), il tempio (cap. 16). Mette al centro la passione di Gesù, causa della remissione dei peccati e spiegazione/compimento delle profezie e delle prefigurazioni dell'Antico Testamento: "Per questo il Signore sopportò di dare la sua carne alla distruzione: perché fossimo santificati con la remissione dei peccati, vale a dire con l'effusione del suo sangue."[24] Prefigurazioni di Gesù e della passione sono da lui individuate nel capro espiatorio (cap. 78), nella giovenca rossa (cap. 8), nella nomina di Giosuè, omonimo di Gesù in greco (cap. 12), nelle braccia di Mosè estese (secondo il testo biblico, la Septuaginta, conosciuto dall'autore e ancora autorevole per la Chiesa ortodossa) durante la battaglia contro Amalek (cap. 12).

Midrash e gematriaModifica

Secondo David Dawson, nella Lettera di Barnaba la scelta delle immagini e degli esempi rende evidente il carattere giudaico della mentalità dell'autore, nonostante la già esistente scissione fra cristiani e giudei – infatti l'inserimento nella liturgia della sinagoga della Birkat Ha Minim avvenne intorno all'85. Ne sono prove la struttura da talmud o da didaché ("insegnamento") in due parti, l'una haggadah e l'altra halakha, e la tecnica allegorica con cui interpreta brani della Septuaginta alla maniera dei midrashim. Applica testi biblici alla situazione del suo tempo in una maniera che ricorda i pesher di Qumran.[51]

L'uso del midrash, interpretazione creativa di testi biblici tipica della letteratura rabbinica, si trova anche nel Nuovo Testamento e in altri scritti dei primi cristiani, i quali l'applicavano nella convinzione che tutta la Scrittura riguarda Gesù.[52] A giudizio di James L. Bailey, l'impiego nei vangeli di testi della Bibbia ebraica è frequentemente di carattere midrascico.[53] Daniel Boyarin lo afferma in relazione con il Prologo del Vangelo secondo Giovanni.[54] Interpretazioni allegoriche di testi veterotestamentari visti come prefigurazioni di Gesù si trovano anche in Giovanni 3,14, Galati 4,21–31 e 1 Pietro [1].[55] Ancora nei Vangeli secondo Matteo e Luca ci sono passi di tipo midrash nei racconti delle Tentazioni di Gesù[56] e in relazione alla sua nascita.[52]

L'impiego della tecnica del midrash era soggetto a numerose norme ben consolidate che la distinguevano dalla mera inventiva libera, ma alcuni studiosi, non sapendo riconoscere l'uso del midrash in testi quali il Vangelo secondo Matteo, hanno valutato in modo peggiorativo tali testi.[57]

Sono stati espressi simili giudizi negativi anche sull'abbondante uso del midrash[55][58][59] nella Lettera di Barnaba.

Nel 1867, Alexander Roberts e James Donaldson la bollò di "numerose inesattezze riguardanti le norme e i riti mosaici" e di "assurde e insignificanti interpretazioni della Scrittura".[60]

L'autore impiega anche un'altra tecnica dell'esegesi giudaica, la gematria, con la quale si attribuiva significato religioso al valore numerico delle lettere e che, se applicata, come nella Lettera di Barnaba, alle lettere greche, è chiamata anche isopsefia. L'Apocalisse di Giovanni[61] accenna a tale tecnica a proposito del numero della bestia.[62][63]

L'interpretazione del passo biblico Genesi 17,23–27 che appare nel capitolo 9 della Lettera di Barnaba è stata definita un "esempio classico" dell'interpretazione allegorica o midrascica.[64][65] Nel vedere nel testo veterotestamentario, da lui conosciuto nella versione Septuaginta, che era la Bibbia dei primi cristiani,[66] il numero "ΤΙΗ", numerali greci corrispondenti a "318", è venuto alla mente dell'autore il nome di Gesù (ΙΗΣΟΥΣ), spesso abbreviato come ΙΗ e la forma della lettera Τ gli ricordò quella della croce.[67][68] La stessa gematria si trova negli scritti di Clemente Alessandrino,[63][69] e William Barclay notò che, dato che la lettera Τ, che rappresenta il numero 300, ha la stessa forma della croce, dovunque nell'Antico Testamento i Padri della Chiesa incontravano il numero 300, ci vedevano una prefigurazione della croce di Cristo.[70]

Nel 1871, Henry Dana Ward, nel suo History of the cross: the pagan origin, and idolatrous adoption and worship, of the image, obiettò che il testo ebraico di tale passo veterotestamentario non contiene numerali greci[71] e ridicolizzò anche altre gematrie della Lettera di Barnaba che mettevano in relazione a Gesù la frase del Salmo 1, che dice che l'uomo giusto "sarà come albero piantato lungo corsi d'acqua" (prefigurazione secondo la Lettera della croce e del battesimo, ma Ward obietta che la Bibbia mai unisce croce e acqua), l'estensione delle braccia di Mosè nella battaglia contro Amalek, e l'uso di un bastone nel rito della giovenca rossa.

Più recentemente il libro "La tua parola è verità: 50º anniversario della Traduzione del Nuovo Mondo delle Sacre Scritture" di Anthony Byatt e Hal Flemings (Vegagraph 2007) dichiara alla pagina 167 che "la sua [di Barnaba] affermazione relativa alla forma dello stauros ha solo dello spettacolare e nient'altro. [...] Non c'è da meravigliarsi se 'una tale bizzarra esegesi è, com'è ovvio, inacettabile oggi'"; e indica che quest'ultima frase ("una tale bizzarra...") proviene da The Interpreter's Dictionary of the Bible, Vol. 1, p. 745. Il citato Dizionario biblico di George Arthur Buttrich (Abingdon Press 1962) è stato sostituito nel XXI secolo dal New Interpreter's Dictionary of the Bible di Katharine Doob Sakenfeld (Abingdon Press 2006).

Philip Carrington dice: "Barnaba può essere artificiale, irritante e ipercritico; ma sarebbe ingiusto giudicarlo sulla base delle sue dichiarazioni meno felici. La sua interpretazione degli animali e dei pesci impuri era in linea con il pensiero del suo tempo, espresso, per esempio, nella "Lettera di Aristea". La sua numerologia pure era una maniera di pensare allora alla moda, anche se rende impaziente lo studioso moderno".[72] Robert A. Kraft osserva che alcuni elementi della materia di cui si è servito il redattore finale della Lettera "certamente sono anteriori all'anno 70 e sono in qualche modo tradizioni atemporali dell'ebraismo ellenistico, come, ad esempio, le allegorie nel cap. 10 riguardanti le norme sui cibi proibiti, e l'insegnamento sulle Due Vie. Si deve a tali elementi gran parte dell'importanza della Lettera per la comprensione da parte nostra del cristianesimo primitivo e di quanto esso ereditò dal tardo giudaismo".[73] E Andrew Louth commenta: "Barnaba suona strano alle orecchie moderne: infatti l'allegoria è fuori moda e nella Lettera c'è poco altro. Ma è di abbastanza recente data la moda di escludere l'allegoria e le mode sono mutevoli".[74]

GnosisModifica

Nel capitolo iniziale, la Lettera di Barnaba dichiara di intendere che i destinatari abbiano, oltre alla fede, la perfetta conoscenza.[75][76]

La conoscenza (in greco, γνῶσις, gnosis) alla quale è dedicata la prima parte (capitoli 1−17) della Lettera è "una γνῶσις di tipo essenzialmente pratica, di carattere piuttosto mistico, che cerca di far intendere il senso più profondo della Scrittura", della quale tale prima parte, di carattere esclusivamente esegetica, fornisce una interpretazione spirituale.[77][78][79]

All'inizio (cap. 18,1) della seconda parte, la Lettera dichiara di rivolgere ora l'attenzione ad "un'altra conoscenza" (γνῶσις). Tale diversa gnosis è "la conoscenza della volontà di Dio, l'arte di enumerare e specificare i suoi comandamenti e di applicarli alle situazioni diverse",[77] una gnosis non più esegetica ma di tipo halakhah.[80]

La gnosis della Lettera di Barnaba non la accomuna affatto con lo gnosticismo. Al contrario, dimostra "un atteggiamento implicitamente anti-gnostico": "La gnosis di Barnaba può essere vista come precursore della gnosis di Clemente Alessandrino, il quale distingueva la 'vera' gnosis dalla 'falsamente denominata conoscenza' adottata dagli eretici".[80]

NoteModifica

  1. ^ Il testo si inizia a quaderno 91, folio 2r, col. 2 (con GO TO cercare "Barnabas" in questa riproduzione dell'intero Codex Sinaiticus).
  2. ^ Testo della Lettera
  3. ^ a b c Geoffrey W. Bromiley (a cura di), The International Standard Bible Encyclopedia (Eerdmans 1979), vol. 1, p. 206
  4. ^ James Carleton Paget, "The Epistle of Barnabas" in Paul Foster (a cura di), The Writings of the Apostolic Fathers (Bloomsbury 2007), p. 72
  5. ^ Di recente S. Tugwell ha comunque riproposto l'ipotesi di Barnaba come autore: cfr. Giovanni Magnani, Tu sei il Cristo: cristologia storica (Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2002), p. 157
  6. ^ (EN) Helmut Koester, History and Literature of Early Christianity, Walter de Gruyter, 25 ottobre 2012, p. 280, ISBN 978-3-11-081265-7. URL consultato il 10 marzo 2018.
  7. ^ Stromata, libro 2, capitoli 6, 7, 15, 18, 20
  8. ^ Contra Celsum, libro 1, capitolo 63
  9. ^ Peter Kirby, "Epistle of Barnabas", trascritto da Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers (London 1912), vol. 1, pp. 337–339
  10. ^ Darian Lockett, An Introduction to the Catholic Epistles (A&C Black 2011), p. 3
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, Michael J. Kruger, The Heresy of Orthodoxy (Crossway 2010), p. 164
  12. ^ Edmon L. Gallagher, John D. Meade, The Biblical Canon Lists from Early Christianity: Texts and Analysis (Oxford University Press 2017), p. 107
  13. ^ Eusebio, Storia ecclesiastica, libro 3, capitolo 25
  14. ^ Eusebio, Storia ecclesiastica, libro 6, capitoli 13 e 14
  15. ^ Catalogue inserted in Codex Claromontanus
  16. ^ Stichometric list in Codex Claromontanus (about A.D. 400)
  17. ^ The Stichometery of Nicephorus (9th century?)
  18. ^ Erwin Preuschen, Analecta (1893), pp. 157−158
  19. ^ a b Mirosław Mejzner, "La figura di Cristo come una chiave di lettura dell'Epistola di Barnaba" in Warszawskie Studia Teologiczne XXVIII/4/2015, 56-75
  20. ^ James Carleton Paget, "The Epistle of Barnabas" in Paul Foster (editor), The Writings of the Apostolic Fathers (Bloomsbury 2007), p. 73
  21. ^ James N. Rhodes, The Epistle of Barnabas and the Deuteronomic Tradition (Mohr Siebeck 2004), p. xii
  22. ^ Timothy B. Sailors, Bryn Mawr Classical Review: Review of The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. URL consultato il 13 gennaio 2017.
  23. ^ (EN) Reidar Hvalvik, The Struggle for Scripture and Covenant: The Purpose of the Epistle of Barnabas and Jewish-Christian Competition in the Second Century, Mohr Siebeck, 1996, p. 17, ISBN 978-3-16-146534-5. URL consultato il 10 marzo 2018.
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  39. ^ "Although Barnabas 4:14 appears to quote Matt 22:14, it must remain an open question whether the Barnabas circle knew written gospels. Based on Koester's analysis (1957: 125–27, 157), it appears more likely that Barnabas stood in the living oral tradition used by the written gospels. For example, the reference to gall and vinegar in Barnabas 7:3, 5 seems to preserve an early stage of tradition that influenced the formation of the passion narratives in the Gospel of Peter and the synoptic gospels" (Jay Curry Treat in The Anchor Bible Dictionary (1992) vol. 1, p. 614).
  40. ^ a b Everett Ferguson, Encyclopedia of Early Christianity (Routledge 2013), p. 168
  41. ^ "Why True Christians Do Not Use the Cross in Worship" in What Does the Bible Really Teach?
  42. ^ "Did Christ Die on a Cross?" in The Watchtower Announcing Jehovah's Kingdom (15 marzo 1957), pp. 165-168
  43. ^ a b Tu sei il Cristo: cristologia storica (Editrice Pontificia Università Gregoriana 2002) p. 157
  44. ^ Quasten (1984), I, p. 89
  45. ^ Hvalvik (1996), pp. 35–42
  46. ^ a b David T. Runia, 'Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana (Vita e Pensiero 1999), p. 100
  47. ^ James Carleton Paget, The Epistle of Barnabas: Outlook and Background (Mohr Siebeck 1994), pp. 30–41
  48. ^ H.H.B. Ayles, Destination, Date, and Authorship of the Epistle to the Hebrews (Cambridge University Press 1899), p. 150
  49. ^ James Carleton Paget, The Epistle of Barnabas: Outlook and Background (Mohr Siebeck 1994), p. 45
  50. ^ Quacquarelli (1976), pp. 181–182
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  56. ^ Birger Gerhardsson, The Testing of God's Son: (Matt. 4:1-11 & PAR), An Analysis of an Early Christian Midrash (Wipf and Stock 2009), p. 11
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  60. ^ The Ante-Nicene Christian Library (T&T Clark 1867), p. 99, testo copiato poi, nel 1885, da A. Cleveland Coxe nel primo volume della sua serie 'The Ante-Nicene Fathers
  61. ^ 13,18
  62. ^ Vocabolario on line Treccani: gematria
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  66. ^ "The Old Testament in its Greek translation, the Septuagint (LXX), was the Bible of the earliest Christians" (Encyclopædia Britannica: "New Testament canon, texts, and versions").
  67. ^ "In reading the story of Abraham circumcising his household, his eye fell on the figure 318 which appeared in the scroll as ΤΙΗ. Now ΙΗ was a familiar contraction of the sacred name of Jesus, and is so written in the Alexandrian papyri of the period; and the letter Τ looked like the cross" (Philip Carrington, The Early Christian Church: Volume 1, The First Christian Church (Cambridge University Press 2011), p. 491).
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