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Corpus Dionysianum
Dionysius Areopagita.jpg
Icona ortodossa russa del XVII secolo raffigurante Dionigi Areopagita
Datazionetra il 485 e il 518-28
(prima traduzione latina realizzata verso l'838)
Attribuzionepseudo-Dionigi l'Areopagita
Luogo d'originesconosciuto
ManoscrittiDe coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De divinis nominibus, De mystica theologia, una decina di epistole

Il Corpus Dionysianum o Areopagiticum è un corpus di manoscritti originariamente prodotti in greco antico, i cui autori e la data di realizzazione sono incerti. Il corpus fu tradotto in latino nel IX secolo da Giovanni Scoto Eriugena.

Era composto dal De coelesti hierarchia, dal De ecclesiastica hierarchia, dal De divinis nominibus, dal De mystica theologia e da una decina di lettere, anche se molto probabilmente il complesso originale era molto più ampio di quello riscoperto nel tardo Medioevo e che è giunto fino ai giorni nostri.[1]

Le opere vengono attribuite ad uno pseudo-Dionigi l'Areopagita, noto per le teorie estetiche di "consonantia e claritas" che informarono l'arte medievale, e fortemente influenzato dal neoplatonismo.

ComplessoModifica

Il Corpus è composto da:[2]

Altre sette opere sono menzionate più volte dallo pseudo-Dionigi nelle sue opere superstiti, e si presume che siano perse[4] o che siano opere fittizie menzionate dall'Areopagita come un espediente letterario per dare l'impressione ai suoi lettori del sesto secolo di avere a che fare con i frammenti superstiti di un corpus di scritti molto più grande risalente al primo secolo.[5] I titoli di queste opere sono:[6]

  • Schizzi teologici (Θεολογικαὶ ὑποτυπώσεις),
  • Teologia simbolica (Συμβολικὴ θεολογία),
  • Sulle proprietà e le classi angeliche (Περὶ ἀγγελικῶν ἰδιοτήτων καὶ τάξεων),
  • Sul giudizio giusto e divino (Περὶ δικαίου καὶ θείου δικαστηρίου),
  • Sull'anima (Περὶ ψυχῆς),
  • Sulle realtà intellegibili e sensibili,
  • Inni divini.

La teologia del Corpus DionysianumModifica

Nel Corpus Dyonisianum viene analizzata la dimensione dello Spirito, che risulta collegato al corpo per il tramite dell'anima.

In accordo con il platonismo, l'anima è il punto di unione fra l'intelligibile e il principio materiale, il sensibile. L'intelligibile sono le idee-essenze che danno forma al corpo e al carattere di ogni persona, e sono parte di Dio che è tutte le idee. Se l'anima è creata in loro analogia (come affermerà anche Tommaso d'Aquino), e le idee di cui è fatta sono una copia diversa dall'originale che è Dio, tuttavia l'anima è un ponte fra la materialità del corpo e l'originale di queste idee.

L'anima crea un legame fra gerarchie celesti e gerarchie terrene, e le realtà dell'Io e di Dio.

Attraverso la mediazione dell'anima tra Dio e il mondo, nasce una comunità di anime, che sono quindi unite sia nell'intelligibile che nel sensibile. È perciò più di una comunità di pensieri e intenti come può essere una scuola filosofica, è un'unione anche sensibile che crea un Corpo solo. L'anima unisce ognuno a Dio, mentre Dio unisce tutte le anime con Lui nello Spirito.

Dio è Spirito che ha liberamente unito l'intelligibile al sensibile in Gesù, il quale ha un Corpo (sensibile) che è la divinità stessa. Mentre Dio è «Colui che ha capacità di essere gli altri restando Sé stesso», la singola anima ha invece il libero arbitrio di rifiutare l'unione con l'intelligibile e staccarsi da Dio: perciò lo Spirito non è un'essenza tipicamente dell'uomo, bensì una delle dimensioni cui può partecipare.

Il primo passaggio compiuto da Dionigi è quello della teologia catafatica, che arriva progressivamente al culmine di quanto si può affermare di Dio, predicato come maggiore della semplice unione di tutti gli enti. Questa parte esamina nel dettaglio tutto ciò che si può affermare di Dio in quanto «capace di essere gli altri».

Il secondo passaggio riguarda quel che si può affermare di uno Spirito che invece «resta Sé stesso», distinto dagli enti creati. Ciò costringe a negare tutto quanto si è affermato, escludendo la sovra-essenza attribuita a Dio, ossia tutte le anime con cui è stato identificato.

Già Agostino d'Ippona aveva parlato di teologia catafatica e apofatica, come inevitabile suddivisione operata dalla teologia, attribuendole al fatto che Dio è indicibile e impredicabile, come l'Uno di Plotino. Boezio aveva aggiunto che queste due dimensioni della teologia derivano dalla natura spirituale di Dio.

Al momento positivo della teologia catafatica segue dunque quello negativo dell'apofatica, che è «silenzio e tenebra», in cui resta lo Spirito, ma la fusione delle anime, che pur continua a esistere, diviene impredicabile ("silenzio") e inintuibile ("tenebra").

La trattazione dei nomi divini si lega in un secondo momento alla teologia mistica.

PaternitàModifica

L'autore del Corpus Areopagiticum si identifica come il Dionigi l'Areopagita convertito da San Paolo (Atti, 17,34). Circolavano varie leggende su Dionigi, divenuto una figura emblematica della diffusione del Vangelo nel mondo greco. Secondo alcune tradizioni antiche Dionigi sarebbe diventato il primo vescovo di Cipro o di Milano, o sarebbe stato l'autore della Lettera agli Ebrei; secondo Eusebio di Cesarea Dionigi era considerato il primo vescovo di Atene. Non sorprende, quindi, che l'autore del Corpus abbia scelto di adottare il nome di una figura come Dionigi, che pure viene menzionato solo brevemente nelle Scritture.[7]

Le opere del Corpus apparvero improvvisamente all'inizio del VI secolo e furono menzionate per la prima volta durante il Secondo Concilio di Costantinopoli del 533. La paternità del Corpus Dionysiacum fu inizialmente controversa: l'autorità di Dionigi fu invocata da Severo di Antiochia e dai suoi seguaci a conferma della loro cristologia monofisita. Al contrario il vescovo Ipazio di Efeso, che incontrò i monofisiti e i severiani durante la conferenza del 532 voluta dall'imperatore Giustiniano I, contestò l'autenticità degli scritti basandosi sulla constatazione che nessuno dei Padri o dei Concili vi aveva mai fatto riferimento. Ipazio considerava il Corpus alla stregua dei testi apollinariani diffusi durante la controversia nestoriana e fatti passare come opere di Papa Giulio e Atanasio, utilizzati dai monofisiti a sostegno delle loro dottrine.[8]

Il primo teologo ortodosso a difendere l'autenticità delle opere di Dionigi fu il vescovo Giovanni di Scitopoli che, nelle sue glosse (Σχόλια) al Corpus Dionysiacum ne sostiene convintamente la genuinità e l'ortodossia, in aperta polemica sia con i monofisiti che con Ipazio. L'autenticità del Corpus venne nuovamente criticata nel corso del VI secolo e venne difesa da Teodoro di Raithu; dal 7° secolo in poi l'autenticità dell'opera non fu più messa in discussione e venne sostenuta sia da Massimo il Confessore che dal Concilio Lateranense del 649. Da quel momento fino al Rinascimento la paternità fu pressoché universalmente accettata, nonostante i sospetti di Tommaso d'Aquino[9], Pietro Abelardo e Nicola Cusano; questi dubbi furono, tuttavia, generalmente ignorati.[10]

L'umanista fiorentino Lorenzo Valla nelle Adnotationes in Novum Testamentum (1457), sostenne che l'autore del Corpus Areopagiticum non poteva essere il Dionigi convertito da San Paolo, sebbene non fosse in grado di identificare l'autore delle opere. William Grocyn seguì le orme di Valla e ne riprese le idee sulla paternità del Corpus, che furono condivise anche da Erasmo fin dal 1504. Le opinioni di Valla incontrarono però una forte opposizione da parte dei teologi cattolici. Nella disputa di Lipsia con Martin Lutero del 1519, Johannes Eck usò il Corpus, in particolare il De coelesti hierarchia, per difendere l'origine apostolica del primato papale, facendo ricorso all'analogia platonica, "come avviene in alto, così avvenga anche in basso".

Nel corso del XIX secolo anche i cattolici modernisti cominciarono ad accettare l'idea che l'autore del Corpus fosse vissuto dopo l'epoca di Proclo. La leggenda di Dionigi Areopagita fu sfatata definitivamente nel 1895, quando Josef Stiglmayr e Hugo Koch dimostrarono, uno indipendentemente dall'altro, che le opere di Dionigi risalgono alla fine del V o all'inizio del VI secolo.[10] Entrambi dimostrarono che Dionigi aveva utilizzato, nel suo trattato sul male nel IV capitolo del De divinis nominibus, il De malorum subsistentia di Proclo.

L'identità di Dionigi è ancora oggi molto discussa. Corrigan e Harrington ritengono che lo Pseudo-Dionigi sia molto probabilmente "un allievo di Proclo, forse di origine siriaca, che conosceva sia il platonismo e che la tradizione cristiana abbastanza bene da essere capace di trasformarli entrambi. Dal momento che Proclo morì nel 485 e che la prima chiara citazione di Dionigi viene fatta da Severo di Antiochia tra il 518 e il 528, possiamo collocare la redazione dell'opera tra il 485 e il 518-28." Ronald Hathaway fornisce un elenco delle principali personalità che sono state di volta in volta identificate con Dionigi: ad esempio, Ammonio Sacca, Dionisio di Alessandria, Pietro Fullo, Dionisio lo Scolastico, Severo di Antiochia, Sergio di Reshaina, nonché anonimi seguaci cristiani di Origene di Alessandria, Basilio di Cesarea, Eutiche o Proclo.[11]

Nell'ultimo mezzo secolo il teologo Alexander Golitzin, il filosofo Shalva Nutsubidze e il professor Ernest Honigmann hanno proposto di identificare lo pseudo-Dionigi l'Areopagita con Pietro Iberico.[12] Più recentemente Dionigi è stato identificato con Damascio, l'ultimo Scolarca della Scuola di Atene.[13] Tuttavia non c'è alcun consenso accademico sull'identificazione dello Pseudo-Dionigi.

Secondo gli autori dell'articolo nella Stanford Encyclopedia of Philosophy "bisogna anche riconoscere che quella di 'falso' è una nozione moderna. Come Plotino e i Padri Cappadoci prima di lui, Dionigi non pretende di essere un innovatore, ma piuttosto un comunicatore della tradizione."[14] Altri studiosi come Bart Ehrman dissentono da questa opinione. Tuttavia, mentre lo Pseudo Dionigi può essere considerato un comunicatore della tradizione, può anche essere considerato un polemista, che ha tentato di alterare la tradizione neoplatonica per adattarla al mondo cristiano, ponendo un'enfasi maggiore sulle complicate Gerarchie Divine che sulla nozione di relazione diretta con la figura di Cristo come Mediatore.[15]

Influenza sulla teologia occidentaleModifica

Il primo a fare riferimento a Dionigi in Occidente fu Gregorio Magno, che probabilmente portò con sé un codice del Corpus Areopagiticum al ritorno dalla sua missione come legato pontificio presso l'imperatore a Costantinopoli intorno al 585. Gregorio fa riferimento a Dionigi nella trentaquattresima Omelia sui Vangeli.[16] Nel settimo e ottavo secolo, Dionigi non era molto conosciuto in Occidente, fatta eccezione per alcuni sporadici riferimenti.

La vera influenza di Dionigi in Occidente iniziò nell'827, quando l'imperatore bizantino Michele II donò una copia greca delle sue opere al re carolingio Ludovico il Pio.

«In questo ambiente di grammatici senza ambizioni metafisiche e di barbari latinizzati, il Corpus Areopagiticum cadde come una meteora da un altro mondo.»

(Étienne Gilson[17])

Ludovico a sua volta consegnò il manoscritto al monastero di Saint-Denys, vicino a Parigi[18] dove, verso l'838, le opere di Dionigi furono tradotte per la prima volta in latino da Ilduino, abate del monastero. Lo stesso Ilduino favorì la diffusione dell'opera di Dionigi diffondendo la leggenda (ampiamente accettata nei secoli successivi), che San Dionigi di Parigi e San Dionigi l'Areopagita che compare in Atti 17,34 sono la stessa persona, e che San Dionigi l'Areopagita aveva viaggiato a Roma ed era stato incaricato dal Papa di predicare in Gallia, dove era morto martire.[19] La traduzione di Ilduino, tuttavia, è oscura e, in alcuni punti, quasi incomprensibile.[18]

Circa vent'anni dopo, un altro imperatore carolingio, Carlo il Calvo, chiese all'irlandese Giovanni Scoto Eriugena di fare una nuova traduzione. Eriugena terminò la traduzione nell'862.[18] A questa si aggiunse, nell'875, la traduzione degli Scolii greci di Giovanni di Scitopoli e di Massimo il Confessore al Corpus, realizzata da Anastasio il Bibliotecario.

La traduzione di Eriugena, tuttavia, non ebbe ampia circolazione nei secoli successivi. Inoltre, sebbene le opere di Eriugena, come l'Omelia sul Prologo di San Giovanni, mostrino l'influenza delle idee dionisiane, queste opere non furono molto copiate o lette nei secoli successivi.[18] Il monachesimo benedettino dall'ottavo all'undicesimo secolo, quindi, prestò in generale poca attenzione a Dionigi.

Nel dodicesimo secolo l'opera di Dionigi cominciò gradualmente a diffondersi e ad esercitare una maggiore influenza sul pensiero occidentale:

  • Tra i benedettini (specialmente quelli dell'Abbazia di Saint-Denis), cominciò a manifestarsi un maggiore interesse per Dionigi. Ad esempio, uno dei monaci di Saint Denis, Johannes Sarracenus, scrisse un commento al De coelesti hierarchia nel 1140, e nel 1165 realizzò una nuova traduzione dell'opera.[18] Inoltre, Sugerio di Saint-Denis dal 1122 al 1151, fece riferimento alle opere di Dionigi per spiegare come l'architettura della nuova chiesa abbaziale gotica aiutasse a elevare l'anima a Dio.[20]
  • Tra i canonici regolari, Ugo di San Vittore pubblicò tra il 1125 e il 1137 due commentari al De coelesti hierarchia, che in seguito rivide e fuse in un'unica opera. Riccardo di San Vittore conosceva l'opera di Dionigi attraverso Ugo. Attraverso Ugo molti altri teologi entrarono in contatto con il al pensiero dionisiaco, inclusi Tommaso Gallo e Gilberto Porretano.[18]
  • Nella tradizione cistercense, sembra che i primi scrittori come Bernardo di Chiaravalle, Guglielmo di Saint-Thierry e Aelredo di Rievaulx non siano stati influenzati dal pensiero dionisiano. Tra i cistercensi di seconda generazione, tuttavia, Isacco della Stella mostra chiaramente l'influenza delle idee dionisiane.[18]
  • È nell'ambito della Scolastica, tuttavia, che nel dodicesimo secolo l'influenza del pensiero di Dionigi divenne veramente significativa. Ci sono pochi riferimenti a Dionigi nella teologia scolastica del decimo e undicesimo secolo. All'inizio del XII secolo, tuttavia, i maestri della scuola della cattedrale di Laon, in particolare Anselmo di Laon, inserirono estratti del Commentario di Eriugena al Prologo di San Giovanni nelle Sentenze e nella Glossa Ordinaria. In questo modo, i concetti dionisiani si fecero strada nelle opere di Pietro Lombardo e altri teologi.[18]

Nel corso del tredicesimo secolo, il francescano Roberto Grossatesta diede un contributo importante alla diffusione del pensiero di Dionigi realizzando, tra il 1240 e il 1243, una nuova traduzione con commento del Corpus Dionysianum.[18] Poco dopo, il domenicano Alberto Magno realizzò un nuovo commentario all'intero Corpus. Il Corpus parigino del XIII secolo fornì un importante punto di riferimento combinando la "Vecchia traduzione" di Eriugena con la "Nuova traduzione" di Johannes Sarracenus, insieme alle glosse e agli scolii di Massimo il Confessore, Giovanni di Scitopoli e altri autori, nonché l'Extractio di Tommaso Gallo e vari commentari al De coelesti hierarchia tra i quali quelli di Giovanni Scoto, Johannes Sarracenus e Ugo di San Vittore .[21] Divenne presto molto comune fare riferimento a Dionigi. Tommaso d'Aquino scrisse un commentario al De divinis nominibus e citò Dionigi oltre 1700 volte.[22] Bonaventura lo chiamava il "principe dei mistici".

Successivamente Dionigi, fu particolarmente influente nell'ambito del misticismo. Nel quattordicesimo e nel quindicesimo secolo i temi fondamentali della teologia di Dionigi furono estremamente influenti su pensatori come Margherita Porete, Meister Eckhart, Johannes Tauler, Jan van Ruusbroec, l'autore de La nube della non-conoscenza (che realizzò una traduzione ampliata in lingua inglese della Teologia mistica di Dionigi), Jean Gerson, Nicola di Cusa, Dionigi di Rijkel, Giuliana di Norwich e Hendrik Herp. La sua influenza può essere rintracciata anche nel pensiero dei carmelitani spagnoli del XVI secolo come Teresa d'Avila e Giovanni della Croce.[18]

Edizioni e studiModifica

Edizioni del testo grecoModifica

  • Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca III, (Parigi, 1857);
  • Beate Regina Suchla (ed.), Corpus Dionysiacum, 2 vols (Berlino: Walter de Gruyter, 1990–1) [edizione critica standard del testo greco]
  • La Hiérarchie Céleste, ed. Roques R, Heil G and Gandillac M, Sources Chrétiennes 58 (Parigi: Les Éditions de Cerf, 1958) [edizione critica del De coelesti hierarchia con traduzione francese]
  • Pseudo-Dionysius Areopagita, De Coelesti Hierarchia, Londra, 2012. limovia.net, ISBN 978-1-78336-010-9

StudiModifica

  • Coakley, Sarah and Charles M Stang, eds, Re-Thinking Dionysius the Areopagite, (Oxford: Wiley-Blackwell, 2008) [also published as Modern Theology 24:4, (2008)]
  • Frend, W. H. C.. The Rise of the Monophysite Movement (New York: Cambridge University Press, 1972).
  • Golitzin, Alexander. Et Introibo Ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition, (Thessalonika: Patriarchikon Idruma Paterikôn Meletôn, 1994)
  • Griffith, R., "Neo-Platonism and Christianity: Pseudo-Dionysius and Damascius", in E. A. Livingstone, ed, Studia patristica XXIX. Papers presented at the Twelfth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1995, (Leuven: Peeters, 1997), 238-243.
  • Hathaway, Ronald F. Hierarchy and the definition of order in the letters of Pseudo-Dionysius: A study in the form and meaning of the Pseudo-Dionysian writings, (The Hague, Nijhoff, 1969).
  • Ivanovic, Filip, Symbol and Icon: Dionysius the Areopagite and the Iconoclastic Crisis (Eugene: Pickwick, 2010). ISBN 978-1-60899-335-2
  • LeClercq, Jean, 'Influence and noninfluence of Dionysius in the Western Middle Ages', in Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trad. Colm Luibheid, (New York: Paulist Press, 1987), pp. 25–33
  • Louth, Andrew, Dionysius the Areopagite, (London : Geoffrey Chapman, 1989) Reissued by Continuum Press (London & New York) 2001 con il titolo Denys the Areopagite.
  • Perl, Eric D. Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite, (Albany: SUNY Press, 2007). ISBN 978-0-7914-7111-1.
  • Rorem, Paul. Pseudo-Dionysius: A commentary on the texts and an introduction to their influence (New York: Oxford University Press, 1993).
  • Rorem, Paul and John C Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, (Oxford: Clarendon Press, 1998)
  • Stock, Wiebke-Marie, Theurgisches Denken. Zur "Kirchlichen Hierarchie" des Dionysius Areopagita (Berlin: de Gruyter, 2008) (Transformationen der Antike, 4).

NoteModifica

  1. ^ Maria Teresa Fumagalli, Beonio Brocchieri, Massimo Parodi, Storia della filosofia medievale: da Boezio a Wyclif, pag. 90, Editore Laterza, 1989.
  2. ^ Pseudo Dionysius: The Complete Works, Paulist Press, 1987 ISBN 0-8091-2838-1.
  3. ^ Kevin Corrigan, L. Michael Harrington, Pseudo-Dionysius the Areopagite, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014.
  4. ^ Andrew Louth, "The Reception of Dionysius up to Maximus the Confessor", in: Sarah Coakley, Charles M. Stang (eds), Re-thinking Dionysius the Areopagite, John Wiley & Sons, 2011, p. 49.
  5. ^ In support of this view, there is no trace at all of these 'lost' treatises: despite the interest in Dionysius from as early as the sixth century, no mention of them is to be found. See Louth, Dionysius the Areopagite, (1987), p20.
  6. ^ Salvatore Lilla, (2014), Dionisi l'Areopagita e il platonismo cristiano, Morcelliana, p. 166.
  7. ^ Luibheid, Pseudo-Dionysius, (1987), p22.)
  8. ^ Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, p. 13
  9. ^ Jean-Yves Lacoste, Encyclopedia of Christian Theology, 3 vols, vol 1, p439.
  10. ^ a b W Franke, ed, On What Cannot Be Said, (2007), vol 1, p158.
  11. ^ Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius, p. 31
  12. ^ Sh. Nutsubidze. "Mystery of Pseudo-Dionys Areopagit (a monograph), Tbilisi, 1942; E. Honigmann, Pierre l'Iberian et les ecrits du Pseudo-Denys l'Areopagita. Bruxelles, 1952; Golitzin, Alexander. Et Introibo Ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. (Thessalonika: Patriarchikon Idruma Paterikôn Meletôn, 1994), p419
  13. ^ Carlo Maria Mazzucchi, Damascio, Autore del Corpus Dionysiacum, e il dialogo Περι Πολιτικης Επιστημης, Aevum: Rassegna di scienze storiche linguistiche e filologiche, ISSN 0001-9593, Anno 80, Nº 2, 2006, pp 299-334. Mazzucchi's arguments have been dismissed by Emiliano Fiori in his review of the article, in Adamantius 14 (2009), 670-673.
  14. ^ Pseudo-Dionysius in the Stanford Encyclopedia of Philosophy
  15. ^ “One might ask why it is necessary [in the Pseudo-Dionysian Corpus] to have an ordered hierarchy of angels at all in the Christian tradition, considering that the Bible has no concept of celestial hierarchy. ... That it was found necessary to invent a system of this nature [in the Pseudo-Dionysisn Corpus] after 500 years is tantamount to denying the efficacy of Christ as mediator altogether.” Rosemarie A. Arthur. (2011) The Pseudo Dionysius as Polemicist: The Development and Purpose of the Angelic Hierarchy in Sixth Century Syria, pp. 63–64. London: Ashgate.
  16. ^ Gregory the Great: Perfection in Imperfection, Carole Straw, University of California Press, 1991, p. 35
  17. ^ Cit. in Carmine Benincasa, L'altra scena: saggi sul pensiero antico, medievale, controrinascimentale, pag. 205, Dedalo, 1979.
  18. ^ a b c d e f g h i j Jean LeClercq, 'Influence and noninfluence of Dionysius in the Western Middle Ages', in Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. Colm Luibheid, (New York: Paulist Press, 1987), pp25-33
  19. ^ Roman Martyrology, Lutétiæ Parisiórum natális sanctórum Mártyrum Dionysii Areopagítæ Epíscopi, Rústici Presbyteri, et Eleuthérii Diáconi. Ex his Dionysius, ab Apóstolo Paulo baptizátus, primus Atheniénsium Epíscopus ordinátus est; deínde Romam venit, atque inde a beáto Cleménte, Románo Pontífice, in Gállias prædicándi grátia diréctus est. [October 9 (Séptimo Idus Octóbris]).
  20. ^ Louth, Dionysius the Areopagite (1987), p122, citing E.Panofsky (ed.,translated & annotated) Abbot Suger on the Abbey Church of St-Denis and its Art Treasures (Princetown, NJ), 2nd ed. 1979
  21. ^ Karlfried Froehlich, 'Pseudo-Dionysius and the Reformation of the Sixteenth Century', in Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trans. Colm Luibheid, (New York: Paulist Press, 1987), pp33-46
  22. ^ Doherty, K.F. “St. Thomas and the Pseudo-Dionysian Symbol of Light”. In: The New. Scholasticism, 34 (1960), pp. 170-189.

BibliografiaModifica

  • (FR) Dionysiaca: recueil donnant l'ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l'Aéropage, a cura di Philippe Chevalier, 2 voll., Bruges, Desclee de Brouwer, 1937
    • Trad. it. a cura di Piero Scazzoso, Dionigi Areopagita. Tutte le opere: Gerarchia celeste; Gerarchia ecclesiastica; Nomi divini; Teologia mistica; Lettere, introduzione e apparati di Enzo Bellini, Milano, Rusconi, 1981
    • Carlo Maria Mazzucchi, Dionigi Areopagita. Tutti gli scritti, introduzione di Giovanni Reale, Milano, Bompiani, 2009
  • Barbara Faes de Mottoni, Il Corpus dionysianum nel Medioevo: rassegna di studi, 1900-1972, Bologna, Il Mulino, 1977
  • Diego Sbacchi, La presenza di Dionigi Areopagita nel Paradiso di Dante, L.S. Olschki, 2006.

Voci correlateModifica

Collegamenti esterniModifica